Важнейшие проблемы немецкой классической философии. Основные проблемы немецкой классической философии Проблема мышления в немецкой классической философии

Основоположник немецкой классической философии Кант впервые попытался связать проблемы гносеологии с исследованием исторических форм деятельности людей: объект как таковой существует лишь в формах деятельности субъекта. Основной для своей гносеологии вопрос - об ис­точниках и границах познания - Кант формулирует как вопрос о возможности априорных синтетических суждений (т. е. дающих новое знание) в каждом из трех главных ви­дов знания - математике, теоретическом естествознании и метафизике (умозрительном познании истинно-сущего). Ре­шение этих трех вопросов Кант дает в ходе исследования трех основных способностей познания - чувственности, рассудка и разума.

Несмотря на априоризм и элементы догматизма. Кант считал, что естественным, фактическим и очевидным состоянием мышления является как раз диалектика, ибо сущест­вующая логика, по Канту, Ни в коей мере не может удовлетворить назревших потребностей в области решения естест­венных и социальных проблем. В связи с этим он подразделяет логику на общую (формальную) - логику рассудка и трансцендентальную - логику разума, которая явилась зачатком диалектической логики.

Трансцендентальная логика имеет дело не только с фор­мами понятия о предмете, но и с ним самим. Она не отвле­кается от всякого предметного содержания, а, исходя из него, изучает происхождение и развитие, объем и объектив­ную значимость знаний. Если в общей логике основной при­ем - анализ, то в трансцендентальной - синтез, которому Кант придал роль и значение фундаментальной операции мышления, ибо именно с его помощью происходит образо­вание новых научных понятий о предмете.

Главные логические формы мышления Кант вяжет в кате­гориях, образующих в его учении определенную систему (таблицу). Хотя категории у Канта - априорные формы рас­судка, но это такие формы, которые являются всеобщими схемами деятельности субъекта, условиями опыта, упорядочи­вающими его, универсальными регулятивами познания.

Важную роль в развитии гносеологии и методологии сыграло учение Канта об антиномиях. Он полагал, что по­пытка разума выйти за пределы чувственного опыта в по­знании «вещи в себе», приводят его к противоречиям, к анти­номиям чистого разума. Становится возможным появление в ходе рассуждений двух противоречащих, но одинаково обоснованных суждений, которых у Канта четыре пары (на­пример, «Мир конечен - мир бесконечен»). Попытка ввести диалектический принцип противоречия в научно-теоретиче­ское знание и сферу практического разума было большим завоеванием кантовской философии.

Крупным этапом в разработке проблем теории познания стала философия Гегеля. Он дал анализ важнейших законов, категорий и принципов диалектики, обосновал положе­ние о единстве диалектики. Логики в теории познания, со­здал первую в истории мысли развернутую систему диалек­тической логики. Гегель выявил во всей полноте (насколько это можно было с позиций идеализма) роль и значение ди­алектического метода в познании, подверг критике метафи­зический метод мышления, обосновал процессуальный ха­рактер истины.

Если Кант в форме трансцендентальной логики предста­вил лишь «неясный абрис» диалектической логики, то Ге­гель вполне ясно, определенно изложил содержание послед­ней как целостную систему знания (логику разума). При этом он нисколько не принижал роль и значение формаль­ной (рассудочной) логики в познании, а тем более не «тре­тировал» ее. Вместе с тем Гегель отмечал ограниченность (по не порок!) формальной логики, обусловленную тем, что она рассматривает формы мышления в их неподвижности и различии, вне их взаимосвязи и субординации.

Гегель подчеркивал, что невозможно понять предмет, не уяснив всего предшествующего пути развития. Источником развития является противоречие, которое есть не только «корень всякого движения и жизненности», но и фундамен­тальный принцип всякого познания. Разрабатывая суборди­нированную систему категорий диалектики и выводя, их друг из друга по ступеням логического восхождения позна­ния от абстрактного к конкретному, Гегель гениально угадал, что логические формы и законы не пустая оболочка, а отражение объективного мира в его целостности и развитии.

Диалектика как Логика, теория познания и всеобщий метод не должны, по Гегелю, содержать пустые, мертвые формы мысли и принципы, в нее должна войти вся жизнь человека (и индивидуальная, и родовая). Он стремился рассмотреть логику в качестве необходимого компонента практической деятельности человека как общественного существа, который изменяет внешнюю действительность, делает ее объективно-истинной. А это значит, что исследова­ние всеобщих закономерностей жизни человека, т. е. его практической деятельности («добра», «волн») во всех ее формах является ключом к разгадке тайны логических ка­тегорий, законов и принципов, механизма их обратного воз­действия на практику.

Гегель впервые включил практику (хотя и понимаемую им как абстрактно - духовный труд) в рассмотрение гносеологических проблем, сделал ее ключевой категорией своей логики. Последняя, резюмированная в диалектическом ме­тоде, есть то средство, которое находится на вооружении субъекта, стоит на его стороне не только как существа мыс­лящего, познающего, но и действующего, преобразующего действительность. А это значит, что диалектика, как Логика и теория познания принадлежит не только теоретической, но и практической идее, служит (и должна служить) не только средством развития познания, но и орудием «до­бра», «воли», «жизни»- практически-преобразовательной деятельности.

Л. Фейербах, выдвигая на первый план опыт как перво­источник знания, подчеркивал взаимную связь чувственного сознания и мышления в процессе познания, высказывал догадки об общественной природе последнего, характеризо­вал объект познания в связи с деятельностью субъекта. От­мечая, что диалектическому методу Гегеля не хватает жиз­ненности оригинала, а его логика - человеческое мышле­ние, вытесненное за пределы человека, Фейербах считает, что настоящая диалектика есть диалог не умозрения с самим собой, но умозрения с опытом. Только в данном случае можно отличить содержательные логические формы от только абстрактных элементов форм языка, ибо говорить - не значит мыслить, в противном случае, иронизирует фило­соф, «великий болтун был бы великим мыслителем».

Тем самым, по Фейербаху, логические формы и законо­мерности суть не что иное, как осознанные универсальные формы и закономерности бытия, чувственно данного человеку мира. А диалектика как логика и метод познания не может идти вразрез с естественным возникновением и раз­витием явлений в их всеобщих характеристиках. Единство мышления и бытия, познания и опыта, по Фейербаху, ис­тинно имеет смысл лишь тогда, когда основанием, субъек­том такого единства берется человек как «продукт культуры и истории», «социальное, гражданское, политическое суще­ство». Он убежден, что все принципы частных наук - только различные формы я виды единства человека с челове­ком, результат общения людей. А это значит, что ключ к пониманию природы, материи вообще - в понимании чело­века, а не наоборот (как нередко полагают, и по сей день). Человек - исходный «познавательный принцип» философ­ской гносеологии. Вот почему «тщетно всякое умозрение», которое хочет выйти за пределы природы и человека.

Тема 13. ПОЗНАНИЕ, ЕГО ВОЗМОЖНОСТИ И СРЕДСТВА

13.1. Постановка проблемы познания в классической немецкой философии.

1.О различии между чистым и эмпирическим познанием

Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта, в самом деле, чем же пробуждалась бы к деятельности познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чувства и отчасти сами производят представления, отчасти побуждают наш рассудок сравнивать их, связывать или разделять и таким образом перерабатывать грубый материал чувственных впечатлений в познание предметов, называемое опытом? Следовательно, никакое познание не предшествует во времени опыту, оно всегда начинается с опыта.

Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта. Вполне возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой, причем это добавление мы отличаем от основного чувственного материала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его.

Поэтому возникает по крайней мере вопрос, который требует более тщательного исследования и не может быть решен сразу: существует ли такое, независимое от опыта и даже от всех чувственных впечатлений познание? Такие знания называются априор ными, их отличают от эмпирических знаний, которые имеют апостериорный источник, а именно в опыте.

Однако термин a priori еще недостаточно определенен, чтобы надлежащим образом обозначить весь смысл поставленного вопроса. В самом деле, обычно относительно некоторых знаний, выведенных из эмпирических источников, говорят, что мы способны или (268) причастны к ним a priori потому, что мы выводим их не непосредственно из опыта, а из общего правила, которое, однако, само заимствовано из опыта. Так о человеке, который подрыл фундамент своего дома, говорят: он мог a priori знать, что дом обвалится, иными словари, ему незачем было ждать опыта, т. е. когда дом действительно обвалится. Однако знать об этом совершенно a priori он все же не мог. О том, что тела имеют тяжесть и потому падают, когда лишены опоры, он все же должен был раньше узнать из опыта.

Поэтому в дальнейшем исследовании мы будем называть априорными знания, безусловно независимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. Им противоположны эмпирические знания, или знания, возможные только a posteriori, т. е. посредством опыта. В свою очередь, из априорных знаний чистыми называются те знания, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое. Так, например, положение, всякое изменение им еет свою причину есть положение априорное, но не чистое, так как понятие изменения может быть получено только из опыта.

2. Мы обладаем некоторыми априорными знаниями, и даже обыденный рассудок никогда не обходится без них

Речь идет о признаке, по которому мы можем с уверенностью отличить чистое знание от эмпирического. Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, но мы не узнаем при этом, что не может быть иным. Поэтому, во-первых, если имеется положение, которое мыслится вместе с его необходимостью, то это априорное суждение; если к тому же это положение выведено исключительно из таких, которые сами, в свою очередь, необходимы, то оно безусловно априорное положение. Во-вторых, опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщность (посредством индукции), так что это должно, собственно, означать следующее; насколько нам до сих пор известно, исключений из того или иного правила не встречается. Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобщее, т. е. так, что не допускается возможность исключения, то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение. Стало быть эмпирическая всеобщность есть лишь произвольное повышение значимости суждения с той степени, когда оно имеет силу для большинства случаев, на ту степень, когда оно имеет силу для большинства случаев, как, например, в положении все тела имеют тяжесть. Наоборот, там, где строгая всеобщность принадлежит суждению по существу, она указывает на особый познавательный источник суждения, а именно на способность к априорному знанию. Итак, необходимость и строгая всеобщность, суть верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг с другом. Однако, пользуясь этими признаками, подчас бывает легче обнаружить (269) случайность суждения, чем эмпирическую ограниченность его, а иногда, наоборот, более ясной бывает неограниченная всеобщность, приписываемая нами суждению, чем необходимость его; поэтому полезно применять отдельно друг от друга эти критерии, из которых каждый безошибочен сам по себе.

Не трудно доказать, что человеческое знание действительно содержит такие необходимые и в строжайшем смысле всеобщие, стало быть, чистые априорные суждения. Если угодно найти пример из области наук, то стоит лишь указать на все положения математики; если угодно найти пример из применения самого обыденного рассудка, то этим может служить утверждение, что всякое изменение должно иметь причину; в последнем суждении само понятие причины с такой очевидностью содержит понятие необходимости связи с действием и строгой всеобщности правила, что оно совершенно сводилось бы на нет, если бы мы вздумали, как это делает Юм, выводить из его частого присоединения того, что происходит, к тому, что ему предшествует, и из возникающей отсюда привычки (следовательно, чисто субъективной необходимости) связывать представления. Даже и не приводя подобных примеров в доказательство действительности чистых априорных основоположений в нашем познании, можно доказать необходимость их для возможности самого опыта, т. е. доказать a priori. В самом деле, откуда же сам опыт смог бы заимствовать свою достоверность, если бы все правила, которым он следует, в свою очередь также были эмпирическими, стало быть, случайными, вследствие чего их вряд ли можно было бы считать первыми основоположениями. Впрочем, здесь мы можем довольствоваться тем, что указали как на факт на чистое применение нашей познавательной способности вместе с ее признаками. Однако не только в суждениях, но даже и в понятиях обнаруживается априорное происхождение некоторых из них. Отбрасывайте постепенно от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирического: цвет, твердость или мягкость, вес, непроницаемость; тогда все же останется пространство, которое тело (теперь уже совершенно исчезнувшее) занимало и которое вы не можете отбросить. Точно также если вы отбросите от вашего эмпирического понятия какого угодно телесного или нетелесного объекта все свойства, известные вам из опыта, то все же вы не можете отнять у него то свойство, благодаря которому вы мыслите его как субстанцию или как нечто присоединенное к субстанции (хотя это понятие обладает большей определенностью, чем понятие объекта вообще). Поэтому вы должны под давлением необходимости, с которым вам навязывается это понятие, признать, что оно a priori пребывает в нашей познавательной способности. (270)

Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: в 6-ти т. Т.З. – М., 1964. – С. 105-111.

Ф. ШЕЛЛИНГ

Трансцендентной философии надлежит объяснить, как вообще возможно знание при условии, что субъективное принимается в нем в качестве господствующего или первичного.

Следовательно, она делает своим объектом не отдельную часть знания или особый его предмет, а само знание, знание вообще.

Между тем, всякое знание сводится к известным изначальным убеждениям, или изначальным предрассудкам; их трансцендентальная философия должна свести к одному изначальному убеждению; это убеждение, из которого выводятся все остальные, выражено в первом принципе данной философии, и задача найти его означает не что иное, как найти абсолютно достоверное, которым опосредуется вся остальная достоверность.

Деление самой трансцендентальной философии определяется теми изначальными убеждениями, из значимости которых она исходит. Эти убеждения надлежит сначала обнаружить в обыденном сознании. Если вернуться к точке зрения обыденного сознания, то окажется, что в рассудке людей глубоко укоренились следующие убеждения.

Что не только существует независимо от нас мир вещей, но, и более того, наши представления настолько с этими вещами совпадают, что в вещах нет ничего сверх того, что существует в наших представлениях о них. Принудительный характер наших объективных представлений объясняют тем, что вещи обладают неизменной определенностью и этой определенностью вещей опосредованно определены и наши представления. Этим первым изначальным убеждением определена первая задача философии: объяснить, каким образом представления могут абсолютно совпадать с совершенно независимо от них существующими вещами. Поскольку на допущении, что вещи именно таковы, какими мы их представляем, и что мы в самом деле познаем вещи такими, каковы они сами по себе, обоснована возможность всякого опыта (ибо что стало бы с опытом и какова была бы, например, судьба физики без предпосылки об абсолютной тождественности бытия и явленности), то решение этой задачи относится к области теоретической философии, которой надлежит исследовать возможности опыта.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения. Т.1. – С. 238, 239.

Бытие (материя), рассматриваемое как продуктивность, есть знание; знание, рассматриваемое как продукт, есть бытие. Если знание вообще продуктивно, оно должно быть таковым целиком и полностью, а не частично; в знание ничто не может привходить извне, ибо все сущее тождественно знанию и вне знания нет ничего. Если один фактор представления находится в Я, то и другой должен находится в нем, так как в объекте они неразделены. Предположим, (271) например, что только вещественность принадлежит вещам, тогда эта вещественность до того момента, когда она достигает Я, или во всяком случае на стадии перехода от вещи к представлению, должна быть бесформенной, что, конечно, немыслимо.

Но если изначально ограниченность положено самим Я, то каким образом оно ее ощущает, т. е. видит в ней нечто себе противоположное? Вся реальность познания связана с ощущением, поэтому философия, неспособная объяснить ощущение, уже тем самым несостоятельна. Ибо истина всего познания, без сомнения, основана на чувстве принуждения, ее сопровождающем. Бытие (объективность) всегда выражает лишь ограниченность созерцающей или производящей деятельности. Утверждение “в этой части пространства есть куб” означает лишь то, что в той части пространства действие моего созерцания может проявиться в форме куба. Следовательно, основу всей реальности познания составляет независимая от созерцания основа ограниченности. Система, устраняющая эту основу, была бы догматическим трансцендентальным идеализмом.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения. Т. 1. – С. 291.

Мы принимаем в качестве гипотезы, что нашему знанию вообще свойственна реальность, и задаем вопрос: каковы условия этой реальности? Свойственна ли действительно нашему знанию реальность, будет установлено в зависимости от того, будут ли действительно в дальнейшем выявлены те условия, которые сначала лишь дедуцируются.

Если всякое знание основано на соответствии объективного и субъективного, то все наше знание состоит из положений, которые не непосредственно истинны и заимствуют свою реальность из чего-то другого.

Простое сопоставление субъективного с объективным еще не обусловливает подлинного знания. И наоборот, подлинное знание предполагает соединение противоположностей, которое может быть только опосредованным.

Следовательно, в нашем знании в качестве единственной его основы должно быть нечто всеобщее опосредующее.

2. Мы принимаем в качестве гипотезы, что в нашем знании присутствует система, т. е. что оно являет собой самодовлеющее и внутренне согласованное целое. Скептик отвергнет эту предпосылку так же, как и первую; а доказать – то и другое можно лишь посредством самого действования. Ибо к чему бы привело, если бы даже наше знание, более того, вся наша природа оказались внутренне противоречивыми? Следовательно, если допустить, что наше знание есть изначальная целостность, то вновь возникает вопрос о его условиях. (272)

Поскольку каждая истинная система (например, система мироздания) должна иметь основу своего существования в самой себе, то и принцип системы знания, если таковая действительно существует, должен находиться внутри самого знания.

Этот принцип может быть только единым. Ибо всякая истина абсолютно тождественна самой себе. В вероятности могут быть степени, в истине степеней нет; то, что истинно, истинно равным образом. Однако истина всех положений знания не может быть абсолютно одинаковой, если они заимствуют свою истину из различных принципов (опосредствующих звеньев); следовательно, в основе всего знания должен быть единый (опосредствующий) принцип.

4. Опосредованно или косвенно этот принцип является принципом каждой науки, но непосредственно и прямо – только принципом науки о знании вообще, или трансцендентальной философии.

Следовательно задача создать науку о знании, т. е. такую науку, для которой субъективное есть первичное и наивысшее, непосредственно приводит нас к высшему принципу знания вообще.

Все выражения против такого абсолютно наивысшего принципа знания пресекаются уже самим понятием трансцендентальной философии. Эти возражения возникают лишь потому, что не принимается во внимание ограниченность первой задачи этой науки, которая с самого начала полностью абстрагируется от всего объективного и исходит только из субъективного.

Речь здесь вообще идет не об абсолютном принципе бытия – в противном случае все высказанные возражения были бы справедливы – но об абсолютном принципе знания.

Между тем, если бы не было абсолютной границы знания – чего-то такого, что, даже не будучи осознанно нами, абсолютно сковывает и связывает нас в знании и в знании даже не становится для нас объектом – именно потому, что оно есть принцип всякого знания, – то обрести какое бы то ни было знание, даже по самым частным вопросам, было бы невозможно.

Трансцендентальный философ не задается вопросом, какое последнее основание нашего знания находится вне его? Он спрашивает, что есть последнее в самом нашем знании, за пределы чего мы выйти не можем? Он ищет принцип знания внутри знания (следовательно, сам этот принцип есть нечто такое, что может быть познано).

Утверждение “существует ли высший принцип знания” является в отличие от утверждения “существует абсолютный принцип бытия” не положительным, а отрицательным, ограничитель ным утверждением, в чем заключено лишь следующее: есть нечто последнее, с чего начинается всякое знание и за пределами чего знания нет. (273)

Поскольку трансцендентальный философ всегда делает своим объектом только субъективное, то его утверждение сводится только к тому, что субъективно, т. е. для нас, существует некое первоначальное знание; существует ли вообще что-либо абстрагированное от нас за пределами этого первоначального знания, его сначала совсем не интересует, это должно быть решено впоследствии.

Таким первоначальным знанием является для нас, без сомнения, знание о нас самих, или самосознание. Если идеалист превращает это знание в принцип философии, то это вполне соответствует ограниченности всей его задачи, единственным объектом которой является субъективная сторона знания. Что самосознание есть та опорная точка, с которой для нас связано все, не нуждается в доказательстве. Но что это самосознание может быть лишь модификацией некоего более высокого бытия (быть может, более высокого сознания, а то еще более высокого и так далее до бесконечности), одним словом, что и самосознание может быть чем-то вообще допускающим объяснение, может быть объяснено чем-то, о чем мы ничего знать не можем, именно потому, что самосознанием только и создается весь синтез нашего знания, – нас в качестве трансцендентальных философов не касается; ибо для нас самосознание есть не род бытия, а род знания, причем самый высокий и полный из всех, какие нам даны.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма //Сочинения. Т.1. – С. 243, 244.

Раздражимость как бы центр, вокруг которого концентрируются все органические силы; обнаружить ее причины означало открыть тайну жизни и снять с природы ее покров.

Если природа противопоставила животному процессу раздражимость, то раздражимости, она в свою очередь, противопос тавила чувствительность. Чувствительность не есть абсолютное свойство живой природы, ее можно представить себе только как противоположность раздражимости. Поэтому, так же как раздражимость не может быть без чувствительности, и чувствительность не может быть без раздражимости.

О наличии чувствительности мы вообще заключаем только из своеобразных и произвольных движений, которые внешнее раздражение вызывает в живом существе. На живое существо внешняя среда действует иначе, чем на мертвое, свет только для глаза есть свет; но об этом своеобразии воздействия, которое внешнее раздражение оказывает на живое, можно умозаключить только из своеобразия движений, которые за ним следуют. Таким образом, для животного сферой возможных движений определена и сфера возможных ощущений. Сколько произвольных движений способно совершать животное, столько же оно способно воспринимать и чувственных впечатлений, и наоборот. Следовательно, сферой его (274) раздражимости животному определена и сфера его чувствительности и, наоборот, сферой его чувствительности – сфера его раздражимости.

Живое отличается от мертвого, определяя кратко, именно тем, что одно способно испытывать любое воздействие, другому же его собственной природой заранее определена сфера доступных его впечатлений.

В животном существует стремление к движению, но направление этого стремления изначально неопределенно. Лишь постольку, поскольку в животном изначально существует влечение к движению, оно способно к чувствительности, ибо чувствительность есть лишь отрицательное этого движения.

Поэтому вместе с исчезновением стремления к движению угасает и чувствительность (во сне) и, наоборот, вместе с возвращением чувствительности пробуждается и стремление к движению.

Грезы – предвестники пробуждения. Грезы здоровых существ – это утренние грезы. Следовательно, чувствительность существует в животном, пока в нем есть стремление к движению. Однако изначально это стремление (как и всякое другое) направлено на нечто неопределенное. Определенной его направленность становится только посредством внешнего раздражения. Следовательно, раздражимость – изначально отрицательное животного процесса – есть положительное чувствительности.

И наконец, если мы объединим раздражимость и чувствительность в одном понятии, то возникает понятие инстинкта (ибо стремление к движению, определенное чувствительностью, есть инстинкт). Таким образом, постепенно разделяя и вновь соединяя противоположные свойства в животном, мы достигли высшего синтеза, в котором произвольное и непроизвольное, случайное и необходимое в животных функциях полностью соединены.

Шеллинг Ф. О мировой душе. Гипотеза высшей физики для объяснения всеобщего организма или Разработка первых основоположений натурфилософии на основе начал тяжести и света // Сочинения: в 2-х т. Т. 1. – С. 175.

М. ХАЙДЕГГЕР

Новоевропейская форма онтологии – трансцендентальная философия, превращающаяся в теорию познания.

Почему в новоевропейской метафизике возникает такое? Потому что бытие сущего начинают мыслить как его присутствие для устанавливающего представления. Бытие есть теперь предметная противопоставленность. Вопрос о предметной противопоставленности, о возможности такого противопоставления (а именно устанавливающему, рассчитывающему представлению) есть вопрос о познаваемости. (275)

Но этот вопрос подразумевается, собственно, как вопрос не о физико-психическом механизме познавательного процесса, а о возможности присутствия предмета в познании и для него.

В каком смысле Кант своей трансцендентальной постановкой вопроса обеспечивает метафизике Нового времени эту ее метафизичность? Поскольку истина становится достоверностью и собственная сущность сущего превращается в предстояние перед восприятием и соображением представляющего сознания, т. е. знания, – постольку знание и познание выдвигается на передний план.

“Теория познания” и то, что таковой считается, есть в своей основе метафизика и онтология, стоящие на истине как на достоверности устанавливающе-обеспечивающего представления.

Напротив, истолкование “теории познания” как объяснения “познания” и “теории” сбивает с толку, хотя все эти устанавлива-юще-удостоверяющие хлопоты в свою очередь – лишь следствие перетолкования бытия в предметность и представленность.

Под рубрикой “теория познания” скрывается растущая принципиальная неспособность новоевропейской метафизики видеть свое собственное существо и его основание. Разговоры о “метафизике познания” увязают в том же недоразумении. По существу дело идет о метафизике предмета, т. е. сущего как предмета, объекта для некоего субъекта. В наступлении логистики дает о себе знать просто оборотная сторона теории познания, ее эмпиристски-позитивистское перетолкование.

Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1993. – С. 179.

С другой стороны, философия требует – так поначалу кажется – применять свои познания как бы на практике, претворяя их в фактическую жизнь. Но всегда же и оказывается, что эти нравственные усилия остаются вне философствования. Похоже, что и творческая мысль и мировоззрение – нравственные усилия должны сплавиться воедино, чтобы создать философию.

Хайдеггер М. Бытие и время. – С. 335.

Из книги Хрестоматия по философии [Часть 2] автора Радугин А. А.

Тема14. Проблемы научной рациональности в современной “философии науки”. 14.1. Неокантианская интерпретация научного познания П. НАТОРПТаким образом метод, в котором заключается философия, имеет своей целью исключительно творческую работу созидания объектов всякого

Из книги Философия для аспирантов автора Кальной Игорь Иванович

1. СОЦИАЛЬНЫЕ И ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ КЛАССИЧЕСКОЙ НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ Германия XVIII в. пребывала в состоянии социально-экономического застоя. «Все было скверно, и во всей стране господствовало общее недовольство… Народ был проникнут низким, раболепным, жалким

Из книги Философия: Учебник для вузов автора Миронов Владимир Васильевич

6. Л. ФЕЙЕРБАХ - ПОСЛЕДНИЙ ПРЕДСТАВИТЕЛЬ КЛАССИЧЕСКОЙ НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ И ЕЕ ПЕРВЫЙ РЕФОРМАТОР Людвиг Фейербах (1804–1872) - последний представитель немецкой классической философии и ее реформатор. Интерес представляет становление Фейербаха как философа. Он посещает

Из книги Я и мир объектов автора Бердяев Николай

1. Постановка проблемы сознания в философии Проблема сознания всегда привлекала пристальное внимание философов, ибо определение места и роли человека в мире, специфики его взаимоотношений с окружающей действительностью предполагает выяснение природы человеческого

Из книги Том 21 автора Энгельс Фридрих

3. Познание и свобода. Активность мысли и творческий характер познания. Познание активное и пассивное. Познание теоретическое и практическое Невозможно допустить совершенной пассивности субъекта в познании. Субъект не может быть зеркалом, отражающим объект. Объект не

Из книги Основы философии автора Бабаев Юрий

ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ И КОНЕЦ КЛАССИЧЕСКОЙ НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ Написано в начале 1886 г.Напечатано в журнале «Die Neue Zeit» №№ 4 и 5, 1886 г. и отдельным изданием в Штутгарте в 1888 г.Печатается по тексту издания 1888 г.Перевод с немецкого Титульный лист книги «Людвиг Фейербах и конец

Из книги Мадэализм - концепция мировоззрения III тысячелетия (заметки по поводу модернизации физической теории) автора Шулицкий Борис Георгиевич

ПРЕДИСЛОВИЕ К КНИГЕ «ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ И КОНЕЦ КЛАССИЧЕСКОЙ НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ» В предисловии к своему сочинению «К критике политической экономии», Берлин, 1859, Карл Маркс рассказывает, как мы в 1845 г. в Брюсселе решили «сообща разработать наши взгляды», - а именно,

Из книги Введение в философию автора Фролов Иван

Тема 6 Диалектика как метод мышления и познания, осевое звено философии Вопрос о месте диалектики в структуре философского знания сегодня приобретает крайне актуальное значение. В течение столетий показателем зрелости идей того или иного мыслителя прошлого является

Из книги Толпа, массы, политика автора Хевеши Мария Акошевна

4. Работа Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» и современная действительность По известному выражению М. Планка, новые, революционные идеи и теории побеждают только тогда, когда вымирает поколение - носитель старых теорий. Иными словами,

Из книги Краткий очерк истории философии автора Иовчук М Т

1. Постановка проблемы сознания в философии Проблема сознания всегда привлекала пристальное внимание философов, ибо определение места и роли человека в мире, специфики его взаимоотношений с окружающей его действительностью предполагает выяснение природы

Из книги Фейербах. Противоположность материалисического и идеалистического воззреий (новая публикация первой главы «Немецкой идеологии») автора Энгельс Фридрих

Идеи просвещения народных масс в немецкой классической философии и в марксизме Известно, что немецкая классическая философия, несмотря на всю свою абстрактность, по-своему отражала идеи и события Французской революции, продолжая линию Просвещения. Так Кант считал

Из книги Политические онтологики автора Матвейчев Олег Анатольевич

§ 1. Исторические корни классической немецкой философии Во второй половине XVIII в. в Западной Европе происходят новые социально-экономические сдвиги, обусловленные утверждением капиталистического способа производства и превращением буржуазии в экономически

Из книги Феномен языка в философии и лингвистике. Учебное пособие автора Фефилов Александр Иванович

Из предисловия Ф. Энгельса к его книге «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» Прежде чем отправить в печать эти строки, я отыскал и еще раз просмотрел старую рукопись 1845 – 1846 годов. Отдел о Фейербахе в ней не закончен. Готовую часть составляет

Из книги Марксистская философия в XIX веке. Книга вторая (Развитие марксистской философии во второй половине XIX века) автора

Из книги автора

3. Язык в освещении немецкой классической философии 3.1. Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831). Диалектика отношения языка, сознания и действительности Немецкий философ, создатель теории диалектики, суть которой определяется принципом: «Противоречие есть критерий

Из книги автора

3. Работа Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» Работа Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» была написана в 1886 г. и опубликована в том же году в журнале «Die Neue Zeit» («Новое время»). Непосредственным поводом для

1. Общая характеристика немецкой классической философии.

2. Основные идеи философии И. Канта.

3. Философия И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, Л. Фейербаха.

Ключевые термины : антиномия , интеллигибельный мир , категорический императив, ноумен.

Немецкая классическая философия связана с зарождением нового этапа, который представлен творчеством классиков идеализма конца XVIII – начала ХІХ вв.: И. Кантом, И. Фихте, Ф. Шеллингом, Г. Гегелем. Личное отношение между этими деятелями философии были порой конфликтными, что не могло не сказаться на ее сложном и внутренне противоречивом характере. Тем не менее, их многое объединяет – все они разрабатывали грандиозные теоретические концепции, которые претендовали на абсолютную истину. Немецкая классическая философия, прежде всего, обращается к исследованию внутренней структуры человеческого разума, проблемам активности человека как познающего субъекта, поэтому в ее проблематике преобладающее значение имеет теория познания. Проблемы онтологии при этом не снимаются, но заново переосмысливаются.

Философия этого периода выступала в роли «совести» культуры. В ней в первую очередь исследуются:

1. История человечества и сущность самого человека: у И. Канта вопрос философии «Что есть человек?» решался в пользу человека как нравственного существа. Человек у И. Фихте – это активное, деятельное существо, наделенное сознанием и самосознанием. У Ф. Шеллинга в центре внимания стоит проблема взаимоотношения объекта и субъекта. Г. Гегель расширяет границы самопознания, а самопознание человека у него связано не только с внешним миром, но и с самосознанием других людей, что порождает различные формы общественного сознания. У Л. Фейербаха человек – это также центральная проблема философии.

2. Философия как система философских дисциплин, категорий, идей. У Канта – гносеология и этика. У Шеллинга – натурфилософия и онтология. У Фихте – онтология, гносеология, социально-политическая философия. У Гегеля – логика, философия природы, философия истории, история философии, философия права, морали, религии, государства и т. д. У Фейербаха – онтология, гносеология, этика, история, религия.

3. Проблемы гуманизма, исследование жизнедеятельности человека. У Канта жизнедеятельность человека – это активность субъекта нравственного сознания, с его гражданской свободой. У Фихте – народ выше государства, социальный мир – это мир частной собственности, проблемы роли нравственности в жизни человека. У Шеллинга – разум есть средство реализации целей. Гегель создает учение о гражданском обществе, правовом государстве, о частной собственности. У Фейербаха – общественный прогресс напрямую связан с религией любви. Все они были единодушны в одном: человек – господин природы и духа.



4. Целостная концепция диалектики. У Канта – это диалектика границ и возможностей человеческого познания: диалектика чувственного, рассудочного и рационального познания. У Фихте исследуется творческая деятельность человеческого «Я», взаимодействие «Я» и «не Я» как противоположностей, в результате взаимодействия которых происходит саморазвитие, самосознание человека. Шеллинг рассматривает природу Духа как развивающийся процесс. Гегель представил в виде процесса весь естественноисторический и духовный мир. Сформулировал законы, категории и принципы диалектики как науки о развитии и взаимосвязи.

Таким образом, очевидно, что представители немецкой классической философии решали, прежде всего, проблему соотношения бытия и мышления. Движение философской мысли от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности, от инертной материи к автономному саморазвивающемуся духу – это и есть основная тенденция немецкого идеализма.

Выдающийся мыслитель немецкой классической философии И. Кант (1724–1804) как бы завершает эпоху Просвещения и становится ее критиком, особенно тех аспектов, которые касаются рационализма и метафизики Нового времени.

Именно с И. Канта начинается философия Новейшего времени. Главный девиз его творчества – «жить стоит для того, чтобы работать». В своей знаменитой «Критике практического разума» Кант писал о том, что две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. Эти слова выражают два основных направления, два основных источника его философии – механика Ньютона – теоретическая предпосылка «докритической» философии; и «моральный закон во мне» – как стимул разработки этической философии, обоснование человеческого достоинства, свободы и взаимного равенства.

Его творчество обычно подразделяют на два этапа: «докритический» (до написания «Критики чистого разума » в 1770 г.) и «критический» (примерно с 1770 г.).

На первом этапе своего духовного развития Кант придерживался новых для того времени натуралистических идей. В сочинении «Всеобщая естественная история и теория неба » он предложил космологическую гипотезу , которая в дальнейшем была развита Лапласом и вошла в историю науки под названием гипотезы Канта-Лапласа. Кант предположил, что вначале материя находилась в состоянии газово-пылевой туманности, в которой вокруг более тяжелых частиц под влиянием сил притяжения и отталкивания группировались первоначально небольшие астероиды. Механический круговорот частиц без всякого вмешательства Бога привел к образованию Солнца и планет. Одновременно внутреннее движение частиц в первоначальных космических телах вызвало в них теплоту. По такой же схеме, по мнению И. Канта, происходило образование звезд и других небесных тел. Здесь же он высказал идею о приливном трении, замедляющем суточное вращение Земли. Но в системе Канта есть место и Богу: Бог создал Вселенную и далее она развивается по своим законам, внутренне присущим самой природе.

Критический период его философии изложен в таких работах, как «Критика чистого разума » (1781), «Критика практического разума » (1788), «Критика способности суждения » (1790) и др. В первой книге Кант излагает свою теорию познания, во второй – проблемы этики, в третьей – проблемы эстетики и целесообразности в природе и отвечает на вопрос «Как возможно прекрасное в природе и искусстве?» Главная цель его философии – анализ познавательных способностей человека, определение границ познания, о предмете науки и возможностях самой философии (метафизике).

И. Кант критически пересматривает всю предшествующую философию, создает свою критическую метафизику и разрабатывает критический метод. Он был убежден, что явления вещи отделены от сущности, формы от содержания, разум от веры, рационализм от эмпиризма, теория от практики.

И. Кант считал, что весь мир выражает себя через «явление» и «вещи в себе». Он полагал, что человек пытается проникнуть в суть вещей, но познает ее с искажениями, которые объясняются несовершенством органов чувств. Всякий раз, когда человек входит в контакт с «вещью в себе» (это объективная реальность, которая является фактической причиной наших ощущений), он искажает знание об этой вещи перцепциями, т. е. нервными окончаниями, скрытой в них энергией. «Вещь в себе», по мнению философов оказывается неуловимой и непознаваемой. Но как же человек в такой ситуации практически существует в мире уже много сотен тысяч лет? Кант выходит из этого затруднения, предполагая, что возможно доопытное, или априорное знание , не выводимое из опыта – это свободное творчество разума, которое является врожденным. Способность к сверхчувственному познанию, в котором человек выходит за пределы опыта, он назвал трансцендентальной апперцепцией .

«Вещь в себе » есть и предельное понятие, которое ограничивает возможности человеческих способностей познавать мир с помощью разума (Бог, бессмертие души, свобода воли – это не предмет науки, это предмет веры). Таким образом «вещи в себе трансцендентны» – то есть, они выходят за пределы возможного опыта, недоступны теоретическому познанию, находятся вне времени и пространства. Отсюда вытекает его идеализм, который получил название трансцендентального материализма.

Говоря о непознаваемости «вещи в себе», Кант улавливает суть научного исследования. Наука начинается с постановки научной проблемы, которая ограничивает предмет своего исследования и выделяет то, что можно познать и объяснить, а чего нельзя. Это в мифологии мир полностью познаваем и подлежит объяснению. Наука это «всезнание» разрушает, она вырабатывает лишь знания логически и эмпирически обоснованные.

Втеории познания И. Канта главная задача – исследовать возможности самих познавательных инструментов человеческого познания. Отсюда следуют его знаменитые вопросы: «Что я могу знать?», «Что я должен делать?», «На что я могу надеяться?», «Что такое человек и кем он может быть?».

В «Критике чистого разума» Кант приходит к выводу, что знание неоднородно, есть разные объекты познания и отсюда различные типы познавательной деятельности. Он пытается найти «третий путь», где нельзя сводить познание либо к чувствам, либо к разуму.

Познание начинается с наглядных представлений (чувственность), затем переходит к рассудку (область априорных понятий) и заканчивается в разуме (область идей) – это высшая инстанция для обработки наглядных представлений. Таким образом, познание у него – единый процесс – данные чувств – предмет деятельности для рассудка, а рассудок – для деятельности ума. Согласно этой схеме «Критика чистого разума» делится на три части: учение о чувственности, учение о рассудке и учение о разуме. Знание – это синтез чувственности и рассудка. Мысли без содержания пусты, а наглядные представления без понятий слепы.

Материя (поток ощущений) есть содержание знания и дается pastoriori (опытное знание), а форма (apriori ) – априорное знание (понятия, которые находятся уже в сформированном виде в душе). Все знание Кант делит на опытное и доопытное (apriori). Априорные понятия и есть инструменты познания, то есть система понятий, которая принадлежит субъекту. Они определяют структуру его восприятий и рассудочного мышления, но не принадлежат самим вещам. «Вещь в себе» вызывает ощущение, ни в чем не похожее на оригиналы. Все априорные понятия Кант делит на априорные формы чувственности и относит к ним пространство, время и причинность, которые, по его мнению, даны человеку уже при рождении как способность ориентироваться в пространстве и во времени. Благодаря трансцендентальной апперцепции в человеческом сознании возможно постепенное накопление знаний, переход от врожденных идей к идеям разумного познания. Далее он выделяет априорные формы рассудка : количество (единство, множественность, совокупность); качество : реальность, отрицание, ограничение; отношения : субстанции и акциденции (свойства), причина и следствие, взаимодействие; отношение модальности : возможность-невозможность, существование-несуществование, необходимость-случайность (модальность – это утверждение или отрицание чего-либо говорящим).

У Канта процесс познания – это не воспроизведение «вещи в себе», а конструирование мира явлений с помощью априорных понятий, независящих от опыта. Есть мир феноменов, которые осмысливаются рассудком и здесь познания безграничны. Априорное знание не существует само по себе, а лишь «оформляет» чувственность.

По Канту, внешний мир – это источник ощущений, и человек, имея априорные формы чувственности, с помощью категорий рассудка и идей разума получает знания, располагает их в пространстве и во времени и причинно связывает их между собой. Человек, познавая мир, конструирует его, строит порядок из хаоса, создает свою картину мира. Природа как предмет всеобщего знания строится самим сознанием. Рассудок диктует природе законы, сознание само создает предмет науки (субъективный идеализм ).

Трансцендентальное познание – выходящее за пределы эмпирического опыта и организующее этот опыт с помощью априорных форм. Синтез чувственности и рассудка осуществляется с помощью силы воображения. Здесь соединяются различные представления и создается единый образ – синтетическое знание (приращивающее). Синтетическая способность воображения проявляется в апперцепции , узнавании человеческих представлений как тождественных соответствующим явлениям.

Кроме синтетического знания Кант выделяет аналитическое знание (объясняющее). Все опытные суждения всегда синтетические, а аналитические – априорны, доопытны.

Далее Кант ставит задачу выявить особенности различных видов познания, которые лежат в основе различных наук. В «Критике чистого разума» он ставит три вопроса, как возможны математика, естествознание и метафизика (философия): математика опирается на априорные формы чувственного познания. Возможность устанавливать положение различных предметов, перемена мест, отношение последовательности связаны с тем, что имеет особую призму, сквозь которую он смотрит на мир – пространство и время. Теоретическое естествознание основывается на рассудке. Рассудок – это способность оперировать понятиями, они не зависимы от опыта и любое опытное содержание может быть подведено под категории количества, качества, отношения, модальности. Что касается философии, то здесь Кант говорит о том, что есть третья познавательная способность, которая является основанием философии как особой познавательной деятельности. Это разум. Поэтому и третья часть учения И. Канта есть учение о познавательных способностях человеческого разума и его антиномиях.

Разум воплощен в философском размышлении. Он выступает регулятором познания и направляющей инстанцией для рассудка. Разум стремится к «безусловному синтезу», то есть, к предельно общим идеям.

Говоря о единстве явлений мира как безусловной целостности, мы приходим к выводу, что граница, которая существует между миром феноменов (явлений) и миром ноуменов (сущности вещей), приводит к серии антиномий (это слово буквально означает «конфликт законов») – к таким суждениям, которые вступают друг с другом в непримиримое противоречие. Таких антиномий И. Кант выделяет четыре:

1. Мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве. – Мир не имеет начала во времени и бесконечен в пространстве.

2. Существует только простое и то сложено из простого. – В мире нет ничего простого.

3. Существует не только причинность по законам природы, но и свобода. – Нет никакой свободы, всё совершается согласно законам природы.

4. Существует, безусловно, необходимое существо (то есть Бог), как причина мира. – Нет никакого абсолютного, необходимого существа как причины мира.

Эти антиномии внеопытны и поэтому неразрешимы. Они связаны природой человеческого сознания. Понятия в одинаковой мере не позволяют утверждать ни то, что мир конечен в пространстве и во времени, ни то, что он бесконечен. Ни то, ни другое не содержится в опыте, а зависит от убеждений и верований, и нет иного варианта разрешения антиномий, по мнению Канта, как перенести убеждение и веру в сферу практическую.

Пытаясь дать научное знание о Боге, мире и душе – разум запутывается в противоречиях. Разум, стремясь познать сущее, сталкивается с антиномиями, и эти противоречия говорят о том, что философия как мышление о мире, о «вещах в себе» невозможна. Она должна быть лишь «критикой разума», устанавливать границы познания, демонстрировать неоднородность человеческой познавательной деятельности. С помощью философии можно уловить необходимость перехода от чистого разума (теоретического) к разуму практическому (нравственности).

И. Кант формулирует теологическую идею «чистого разума». Он критически анализирует все доказательства и опровержения Бога и конструирует свое собственное доказательство, трансцендентное – Бога действительно нельзя доказать, но и нельзя опровергнуть, это выходит за пределы разума и ввергает его в неразрешимое противоречие – человеку остается только вера.

И. Кант говорит о двух измерениях человеческой жизни : человек принадлежит к миру явлений (феноменов) и миру ноуменов («вещь в себе»). В мире феноменов нет свободы, там все обусловлено. Но когда человек относится к себе как к единственному основанию своего собственного поступка, тогда он действует свободно. И. Кант приходит к выводу, что человека как свободное и ответственное существо нельзя познать с помощью «чистого разума», человеку нельзя подходить и как к явлению, объекту. Человека можно познать только «изнутри», как субъекта свободного самообусловленного действия.

Основные положения этики И. Канта изложены в его работе «Критика практического разума », именно здесь звучит вопрос «Что я должен делать?» Он исходит из того, что важнейшая задача философии – воспитание человека в духе гуманизма. Она должна научить человека тому, каким надо быть, чтобы быть человеком.

Кант говорит о чистой нравственности, которая опирается на должное и необходимое – это прежде всего законы для самого себя, они находятся во внутреннем человеческом побуждении, это единственный источник морали. Внутренний закон Кант называет «категорическим императивом », т. е. безусловным повелением, который гласит:

1. Действуй так, чтобы максима (побудительный мотив) твоей воли могла быть принципом всеобщего законодательства. Иначе – поступай так, как ты хотел бы, чтобы поступали по отношению к тебе. Это и есть золотое правило морали.

2. Не лги, не укради, не убивай, т. к. эти действия не могут быть общечеловеческими нормами поведения.

3. Особо стоит проблема человеческого долга, которая неотделима от отношения личности и общества.

Нравственный идеал Канта – нравственная автономия личности. Моральное сознание не зависит от чувственных импульсов и побуждений, они не могут быть основанием нравственного сознания в силу своей индивидуальности и эгоистичности.

И. Кант допускает некоторые исключения из закона: если ты вынужден лгать – ложь не должна быть услышана. Героизм не стоит совершать во что бы то ни стало, не учитывая последствий. В работах философа мы находим и обоснование необходимости религиозной веры. При этом Кант смело меняет местами божественное и человеческое: мы моральны не потому, что верим в Бога, а потому верим в Бога, что моральны. Но идея Бога – это только идея, поэтому нелепо говорить об обязанностях человека перед Богом – утверждает великий мыслитель. В целом, философия И. Канта сложна и противоречива и поэтому подвергалась критике различных философских школ и направлений.

Идеи И. Канта продолжает развивать И. Фихте
(1762–1814). Его концепция называлась «Наукоучение ».

Основные проблемы философии И. Фихте: 1) философия абсолютного «Я» – Абсолюта»; 2) философия действия (практическая философия). Его главные философские работы – «Основа общего наукоучения » и «О назначении ученого ».

По мнению Фихте, основная задача философии состоит в том, чтобы определить цели практического действия людей в мире и в обществе. Она должна стать фундаментом всех наук – «учением о науке ».

Человек в философии Фихте изначально выступает как деятельное существо. Разрабатывая проблемы теории познания, Фихте ставит вопрос о том, существует ли объект без субъекта. Здесь он стремится устранить дуализм Канта («вещь в себе и явление», «природа и свобода»). Он считает, что Кант не вскрывает единое основание истины, и задача философии заключается в том, чтобы построить единую систему знаний, которая имеет единое основание. Это и будет философия «Наукоучения».

Исходным основанием философской системы Фихте выступает сознание «Я» – это сознание человека, оторванное от него и превращённое в абсолют. Чем выражается сущность сознания? У Фихте – это не субъективный образ объективного мира. Сущностью сознания является самосознание, сознание само по себе. У Фихте субъекта без объекта нет, а есть лишь субъектно-объектные отношения. Субъективное – это то, что действует, а объективное – это продукт действия, они совпадают и слиты воедино.

Наука начинается с утверждения «Я есть» и здесь не нужно научного доказательства. Первое основание наукоучения : «Я» сознает себя и таким образом создает это «Я» актом своего осознания. Осознание чуждого мира «не-Я» – это второе основание наукоучения , где «Я» полагаю «не-Я». Но это не выход во внешний мир – это иное состояние человеческого сознания, когда оно обращено не на самого себя, а его активность направлена в основном на внешний мир. Материальные вещи рассматриваются лишь в отношении к человеку. Индивидуальное сознание, по мнению Фихте, в состоянии вместить в себя весь необъятный мир. Таким образом, «Я» превращаюсь в Мировой субъект.

У Фихте весь мир нашего сознания (и осознание природы и самосознания) есть порождение активности человеческого духа нашего «Я». И поэтому «Я» и «не-Я» – это разные состояния сознания, внутренние противоположности. Эти противоположности у него есть единое целое, абсолютное «Я». «Я» полагает само себя и «не-Я». Это и есть третье основание наукоучения .

Важным достижением здесь является диалектический способ мышления. Фихте пишет о противоречивости всего сущего, о единстве противоположностей – противоречие есть источник развития. Категория «не априорные формы рассудка» – система понятий, которые вбирают в себя знания, развивающиеся в ходе деятельности «Я».

Фихте сам того не осознавая, переходит с позиции субъективного идеализма на позиции объективного идеализма. В работе «Наставление блаженной жизни » «Я» как абсолют сливается с Богом, а философия превращается в теософию.

В практической философии Фихте рассматривает проблемы нравственности в праве и государстве (под влиянием Французской буржуазной революции). Здесь главная проблема – это проблема свободы. Свобода человека состоит в подчинении законам, осознании их необходимости. Право – это добровольное подчинение каждого человека закону, установленному в обществе.

Государство должно каждому обеспечить собственность, ибо социальный мир – это мир буржуазной частной собственности, где государство и есть организация собственников (это, по сути, догадка об экономической и социальной природе государства).

Фихте рассматривает концепцию национальности как коллективной личности, которая имеет свое призвание и назначение. Он обосновывает суверенитет, достоинство личности, говорит о его активной стороне деятельности как творца социальной реальности и самого себя.

«Мысли самого себя », «будь самим собой », «будь свободным, разумным, бесконечным в своих возможностях » – таковы призывы мыслителя.

Таким образом, основные достижения философии Фихте заключаются в следующем: 1) сознательное применение диалектики как метода построения философской системы; 2) преодоление Кантовского дуализма через принцип монизма в теории познания; 3) утверждение права разума на теоретическое познание.

Ф. Шеллинг (1775–1854)известен как идеалист и диалектик, создатель «Системы трансцендентального идеализма » (его главная философская работа). Ядром философии Шеллинга является категория Абсолюта . Это не нечто самостоятельное, независящее от отдельных «Я». Абсолют, по его мнению, есть полная тождественность духа и природы.

Главный замысел его философии состоит в том, чтобы познать абсолютное безусловное первоначало всякого бытия и мышления. Он критикует Фихте и считает, что природа не есть «не-Я», но она и не единственная субстанция, как писал Спиноза. Природа – это абсолютное , а не индивидуальное «Я». Это вечный разум, абсолютное тождество объективного и субъективного, поскольку познание человека является не просто субъективной способностью, она изначально заложена в структуру мироздания, как объективная составляющая этого мира.

Материальное и идеальное начала тождественны, совпадают, поэтому их нельзя противопоставлять. Это лишь различные состояния одного и того же абсолютного разума . Единым основанием сущности природы является идеальная духовная активность.

Натурфилософия Шеллинга стремилась, прежде всего, обосновать открытия в естествознании (Кулона, Гольвани, Вольта и других), осмыслить их, свести в единое мировоззрение. Мыслитель пытается защитить философию от пренебрежительного отношения естествоиспытателей (так, И. Ньютон считал, что философия подобна сутяжной даме, и связываться с нею – все равно, что подвергаться судебному преследованию).

Философская система Шеллинга диалектична: он доказывает единство природы как таковой, а также мысль о том, что сущность каждой вещи есть единство противоположностей, «полярностей» (магнит, положительные и отрицательные заряды электричества, субъективное и объективное сознание и т. д.). Это и есть главный источник активности вещей – «мировая душа» природы. Живая и неживая природа – единый организм, даже мертвая природа у него – «несозревшая разумность». Природа всегда есть жизнь (идея панпсихизма ), вся природа обладает одушевлённостью. Это был переход к объективному идеализму и диалектике в немецкой классической философии.

Главная проблема в практической философииШеллинга – это свобода, поскольку от нее зависит создание «второй природы» – правовой системы общества. Государства с правовой системой должны объединятся в федерацию для прекращения войн и установления мира между народами.

Особо остро у Шеллинга стоит проблема отчуждения в истории. В результате деятельности человека часто возникают неожиданные, нежелательные последствия, которые ведут к подавлению свободы. Стремление реализовать свободу превращается в порабощение. В истории царит произвол: теория и история противоположны друг другу. В обществе господствует слепая необходимость и человек перед ней бессилен.

Шеллинг понимает, что историческая необходимость пробивает себе дорогу через массу индивидуальных целей, субъективных интересов, которые детерминируют человеческую деятельность.

Но все это есть беспрерывное осуществление «откровения Абсолюта», где Абсолют есть Бог, а философия тождества бытия и мышления наполняется теософским смыслом. Со временем философская система Шеллинга приобретает иррационалистический и мистический характер.

ФилософияГ. Гегеля (1770–1831)является завершением идеализма в классической немецкой философии. Ее основные идеи изложены в таких работах, как «Феноменология духа », «Наука о логике », «Философия природы », «Философия Духа » и др.

Своей главной задачей Гегель считал создание диалектики как науки, как системы и как Логики. Для этого Гегелю понадобилось охватить все знания и всю человеческую культуру в их развитии, критически переработать их и создать сложную философскую систему, в которой развитие мира представлено как развитие абсолютной идеи (духа).

Философская система Гегеля начинается с учения о логике. Вопрос о логике он решает с позиции идеализма. Логика в целом включает объективную логику (учение о бытии и сущности) и субъективную логику (учение о понятии).

Объективная логика – это логика доприродного мира, находящегося в состоянии до сотворения мира Богом. Это есть абсолютная идея. Бог и абсолютная идея тождественны как первопричины, но в то же время они различны в своем состоянии. Бог всегда равен самому себе, тогда как абсолютная идея непрерывно развивается от абстрактных и бедных по содержанию определений к определениям более полным и конкретным.

После «работы» объективной логики в дело вступает субъективная логика (учение о понятии). Она проделывает тот же путь при помощи понятий, суждений и умозаключений и одновременно отражает историю практического движения культуры, в процессе которой человек осваивает (познает) мир.

Саморазвитие идеи приводит логику к конечному пункту движения – возникает природа. Понятие природы у Гегеля необычно. Природа – это инобытие, т. е. иная формы бытия идеи. Смысл и значение природы в том, чтобы опосредовать собою божественный и человеческий дух в их развитии – развертывании.

Целью диалектического развития абсолютной идеи является осознание и абсолютное познание своего собственного пути. Это осознание должно протекать в форме, которая соответствует содержанию идеи. Двигаясь к абсолютному самопознанию, дух сам находит для себя необходимые формы – это созерцание, представление и понятийное мышление, которые одновременно являются и ступенями самопознания духа.

На ступени созерцания дух предстает в виде искусства, на ступени представления – в виде религии и на высшей ступени – в виде философии. Философия – это вершина мировой истории и культуры, и конечная стадия самопознания – это абсолютная истина.

Грандиозная философская работа, проделанная Гегелем, привела его к выводу о разумности мира, который он выразил в афоризме: «Все действительное – разумно, все разумное – действительно». При этом, в процессе разумного развития идеи преодолевается зло и несовершенство мира. Философия Гегеля имела огромное значение для последующего развития всей духовной культуры Европы. Но философское постижение мира не имеет предела. И гегелевская философия была не только развита дальше, но и подвергнута критике.

Л. Фейербах (1804–1872) свое творчество направил на критику христианской религии, идеализма Гегеля и утверждение антропологического материализма. Он считал, что для религии и идеализма общей основой является абсолютизация человеческого мышления, противопоставление его человеку и превращение в самостоятельно существующую сущность.

Корни и тайна религии и идеализма находятся на земле. Человек как родовое существо в своей деятельности лишь опосредованно связан с идеeй, с общим, которое преобладает над единичным. Люди не понимают, что эти общие идеи есть их же творения, и приписывают им сверхъестественные свойства, превращая их в абсолютную идею Бога.

Чтобы преодолеть такое понимание идеи, нужно понять человека как земное существо с его мышлением. Предметом философии должны быть не дух и не природа, а человек.

Человек для Фейербаха – это духовно-природное существо, важнейшей характеристикой которого является чувственность. Люди связаны между собой природными, естественными узами и, прежде всего, чувством любви. Вместе с тем Фейербах упускает очень важную особенность человека – его социальную сущность.

Лишь в системе немецкого философа ХVIII в. И. Канта впервые предпринимается такая попытка построить теорию познания, которая была бы совершенно независима от всяких допущений о реальности. В связи с этим Кант выдвигает постулат о том, что сама реальность зависит от познания субъекта: объект и субъект познания существуют не как предметные явления, а лишь как формы протекания познавательной деятельности. Кант утверждает, что вне познаваемых предметов субъекта нет. Субъект понимается Кантом не как "мыслящая вещь" Декарта, а как внутренняя активность, которая обнаруживает себя лишь тогда, когда она оформляет ощущения посредством создания мыслительных категорий. За тезисом Канта о творении мира субъектом лежит глубокая диалектическая идея активности субъекта: субъект не просто воспринимает данный мир ощущений или рассудочных понятий, но творчески перерабатывает их, строит новое по содержанию знание. В этой связи Кант резко критикует метод эмпириков, рационалистов и всей старой философии, исходившей из понятия о чистом реальном бытии, взятом вне отношения к субъекту.

В связи с этим теория познания в философии Канта получает новый облик. Критикуя старую философию Кант считает, что она вообще не может быть учением о бытии, а должна исследовать границы и возможности познания. Вопрос о том, как субъекту удается найти "путь" к объекту представляется Канту ложным.

Интерес Канта направлен на выяснение условий плодотворного использования средств познания, то есть тех условий, которые позволяют провести границу между подлинным научным знанием и лжемудростью.

Канту не удалось построить "чистую" теорию познания, так как он разрывал бытие и сознание. Преодолеть отчуждение бытия и сознания смог Гегель. Он показал взаимосвязь этих двух категорий, их переход друг в друга, раскрывает несостоятельность отрыва бытия от сознания.

Основная посылка Гегеля состоит в том, что субъект и объект тождественны друг другу, так как в основе действительности лежит саморазвитие Абсолютного Духа. Он является одновременно и субъектом познания, и реальной действительностью. Поэтому в основе познания лежит, по сути, самопознание, то есть теряются основания для противопоставления субъекта и объекта, сознания и бытия.

Если в античной философии теория познания и бытия (онтоло­гия и гносеология) еще не отчленены друг от друга, а в философии ХVII-ХVIII вв. связаны между собою как относительно самостоятельные части единых философских систем, то в гегелевской концепции они сознательно мыслятся как полностью совпадающие друг с другом.

Другая особенность гегелевской теории познания состоит в том, что познание мыслится им исторически – оно есть ступеньки развития Абсолютного Духа и вместе с тем ступеньки познания внешнего мира и самого общества человеком.

Развитие теории познания в марксистской и современной философии

В послегегелевской философии вопросам познавательной деятельности субъекта уделялось много внимания, особенно в марксистской философии. На основе диалектики марксизм связывает воедино диалектику, логику и теорию познания. Вопросы познавательной деятельности рассматриваются Марксом и Энгельсом в неразрывной связи с предметно-практической деятельностью людей. Она, по мнению Маркса, является подлинной сущностью общественного человека. Исходя из формулы "бытие определяет сознание" Маркс уверен, что субъект познания есть производное от субъекта практики, что познание не исходное и не единственное отношение человека к миру.

Человек, как индивид, становится личностью только в совместной общественной жизни с другими индивидами, используя общественно отработанные формы познавательной деятельности, в частности язык, категории логики и др. Недостатком предшествующей марксизму философии Ф. Энгельс считал созерцательность, то есть роль наблюдателя, которую занимал субъект в познании. Конечно, это резкое утверждение нельзя воспринимать как абсолютное, поскольку история философии показала примеры активности субъекта, особенно когда речь шла о самопознании. Но вклад марксизма в теорию познания состоит в том, что он показал, – материальное бытие, объективная реальность осознаются познающим субъектом постольку, поскольку он усваивает их в формах своей практической познавательной деятельности. Марксистская теория познания исходит из того, что знание есть не какой-то самостоятельный предмет, вклинивающийся между субъектом и объектом, а форма кристаллизации осуществившейся познавательной деятельности и форма возможного ее будущего протекания.

Заключение. Развитие теории познания показывает, что эта область философии в большей степени, чем другие ее области пытается связать себя с наукой. В ряде случаев теория познания выступает как критический анализ и истолкование научных данных, прежде всего результатов естественных наук. Как в античности, так и в Новое время исследование проблем знания и познания непосредственно связано с философским анализом природы бытия, с выяснением первичных оснований действительности. Причем в античной философии теория познания не отчленяется четко от космологических взглядов, а в философии ХVII-ХVIII вв. теория познания получает относительную самостоятельность. Но и в этот период познание мыслится как неразрывно связанное с бытием. В зависимости от понимания природы реальности теория познания складывается в связи с объективным, независимым от сознания бытием (в форме материализма или объективного идеализма) или в связи с системой психологических переживаний (чувства, ощущения) и др.

Однако теория познания не тождественна метанауке (науке о науке). Она сложилась как сфера знания задолго до того, как возникла наука и интерпретирует научные результаты с точки зрения их оснований, истинности или ложности. Между данными науки и гносеологической интерпретацией этих данных не существует прямой и однозначной связи. Гносеология лишь стимулирует научный поиск, заставляя ученых обращать внимание на проблемы реальной обоснованности получаемых выводов.

18 век. Это век эмпирических учений. «Век Просвещения».

Центры философских открытий - Франция, Англия. С 17 века остались вопросы о методе познания, о месте человека в окружающем мире, о целях его деятельности.

Возрастает роль личности. Ориентация на историзм, гуманизм. С другой стороны - нельзя полностью погрузиться в чувственность. Появляются идеи Лейбница о том, что разум - это ступень к Божеству.

Локк (в конце 17 века) предлагает систему, когда через чувства воспитывается разум человека. Появляется британский эмпиризм: Д. Беркли, Давид Юм. Основные идеи их в том, что чувства поставляются плотью, а мышление основано на чувственном восприятии. Поэтому без чувств мышление не возможно.

Проблемы философии 18 века: Через разум возможно движение к Божеству. Мышление воспитывается через чувства. Чувства необходимы для познания Бога.

19 век. Идеализм.

Одна из черт интеллектуальной жизни 19 века - разрыв между художественными и научными занятиями.

Если раньше мыслители занимались наукой и искусством с позиций общего принципа гармонии, то в 19 веке под влиянием романтизма возникла жесткая реакция против давления научного прогресса на человека. Научный образ жизни с его экспериментами, казалось, подавляет дух свободы и исканий, который требуется от художников. Научный подход не позволит открыть секреты природы - этот взгляд разделял и Гете, хотя он не был романтиком.

В то же время появилось расхождение между наукой и философией.

Осталось требование - не выходить за рамки опыта и объяснения его. Это было связано с обращением к Канту и его последователям. Искать причины феномена и стремиться объяснить переход к миру ноуменов, где категории и объяснения не применяются - оказалось несбыточным. Такой подход к научной теории характерен для целого поколения ученых, которые интересовались философским содержанием исследовательской деятельности.

Немецкая классическая философия с точки зрения современной философии характеризуется как некая общая ориентация, идейная стилистика мышления.

Классика интерпретируется в качестве культурно-философски-методологического стандарта применения субъективной способности человека полагания своего Бытия в мире.

Именно во второй половине 19 века появляется так и называемая «иррационалистическая» философия. Это учения Шопенгауэра, Кьеркегора,

Ницше, Дильтея, интуитивиста Бергсона.

Хайдеггер объявлял Шеллинга вершиной немецкой классической философии. К немецкой классической философии обращаются, отыскивая в ней нерациональное или иррациональное.

Немецкая классическая философия разработала несколько общих проблем, что позволяет говорить о ней как о целостном явлении. Она:

  • - повернула внимание философии от традиционных проблем (бытие, мышление, познание и др.) к исследованию человеческой сущности;
  • - особое внимание уделила проблеме развития;
  • - значительно обогатила логико-теоретический аппарат философии.

Читайте также

Понравилось? Лайкни нас на Facebook