Глава шестая

«Критическая социология» Франкфуртской школы

Франкфуртская школа как определенное направление леворадикальной социально-философской мысли сложилась в 30-40-х годах вокруг возглавлявшегося тогда Максом Хоркхаймером Франкфуртского Института социальных исследований и журнала «ZeitschriftfürSozialforschung» ‑ основного печатного органа этого института в те годы.

Институт был основан в 1923 г. Первым его директором был Карл Грюнберг. Он стоял на позициях катедер-социализма и ориентировал своих сотрудников на работу в области истории социализма и рабочего движения. Этой проблематике был посвящен журнал«ArchivfürdieGeschichtedesSoz.», который Грюнберг издавал еще с 1911 г. В 1927 г. Карла Грюнберга сменил на посту директора Института Курт Альберт Герлах, продолжавший работу своего предшественника. В 1930 г. директором Института стал Хоркхаймер 213 , который решительно изменил направление работы института и тематику его изданий. Институт стал ориентироваться на социально-философскую проблематику, в духе которой единство диалектического и исто-

рического материализма утверждалось ценой гегельянизации марксизма. Параллельно совершался и политический поворот Института ‑ от катедер-социализма к «левому» радикализму. За Институтом окончательно утвердилась репутация центра «левых» научных сил Германии.

Под руководством Хоркхаймера Институт уже в начале 30-х годов начинает приобретать окончательно ту форму, в которой, по свидетельству Хоркхаймера, он был задуман с самого начала. Институт занимается комплексным исследованием современного капиталистического общества, в котором принимают участие экономисты и философы, психологи и историки и т.д. Эта комплексность сознательно и полемически противопоставляется руководством Института односторонней специализации в изучении капиталистического общества, характерной для традиционных социальных наук, в частности буржуазной социологии. На базе грюнберговского «Архива» в 1932 г. создается новый институтский журнал социально-философского направления (ZeitschriftfürSozialforschung), главным редактором которого стал сам Хоркхаймер. (Журнал был переориентирован с истории социализма на макросоциологию «с очень сильным марксистским и менее резко выраженным психоаналитическим уклоном».) Активизируется серия «Публикаций» Института социальных исследований, планируются новые серии изданий. Однако приход национал-социалистов к власти прерывает эту широко задуманную работу. Он делает невозможным дальнейшую деятельность в Германии Института, ставшего центром леворадикальной социальной мысли.

В 1933 г. Институт перебирается в Женеву, «ибо, ‑ как вспоминает Хоркхаймер, ‑ не было ни малейшего сомнения, что национал-социализм пришел к власти надолго» 214 . Переезд в Женеву был облегчен тем обстоятельством, что незадолго до этого Хоркхаймер организовал там филиал своего Института. После 1933 г. подобный филиал был организован в Париже, где получила временное пристанище часть эмигрировавших сотрудников Института. Здесь же продолжалась публикация институтских изданий. В 1938-1939 гг. Хоркхаймер с группой наиболее близких сотрудников перекочевывает в США и возрождает свой институт в Нью-Йорке при Колумбийском университете. На этой новой базе продолжается (до 1941 г.) издание журнала (правда, уже под другим названием), а также исследований, начатых еще в 30-е годы.

В 1950 г. после возвращения основной части его сотрудников в ФРГ, Институт восстанавливается в своем первоначальном виде во Франкфурте на Майне и вновь налаживает прерванные связи с Франкфуртским университетом. Здесь, по свидетельству известного западногерманского политолога Вольфганга Абендрота, «Институт стал центром молодой критически мыслящей интеллигенции. В этом смысле он унаследовал роль, которую исполнял еще при Грюнберге в веймарские времена» 215 . Одновременно продолжается научная и издательская деятельность Института по проблематике, наметившейся еще в 30-е годы и несколько модернизированной с учетом новых веяний, воспринятых сотрудниками Института во времена американской эмиграции. (Значительное место уделяется проблемам общественного мнения, взглядам различных слоев ФРГ по тем или иным политическим вопросам, национальным и расовым предрассудкам, психологическому климату на производственных предприятиях, настроениям среди студентов и т.д.)

Если учитывать тот факт, что странствия Института не прошли бесследно для мировоззрения его сотрудников (тем более, что и сами эти переезды были вызваны крупными катаклизмами, которые пережили сперва Германия, затем вся Западная Европа и, наконец, весь мир), то в истории Франкфуртской школы можно будет выделить три важнейших периода: «европейский» (с момента возникновения «школы» до эмиграции ее ведущих теоретиков в США), «американский» (1939-1949), наконец ‑ «западногерманский» (50-60-е годы).

Рассмотрим теперь каждый из этих периодов более подробно, характеризуя уже не чисто «институциональные», а «институционально-теоретические» (ибо одно здесь трудно отделить от другого) судьбы школы.

«Европейский» период

Этот период характеризуется: а) институционализацией Франкфуртской школы в самом широком смысле этого слова к активным теоретическим ее самоопределением на основе объеди­нения, главным образом философского и социологического подходов к анализу современного капиталистического общества, т.е. на основе социологической критики существующих философских и философской критики социологических понятий и представлении; резким, полемически заостренным размежеванием со всеми остальными тенденциями и направлениями в западноевропейской философии и социологии, психологии, политэкономии и т.д.

Проблема теоретического оформления школы (его, хотя и несколько условно, можно даже назвать «институционализацией») ставится Хоркхаймером уже в речи при вступлении в 1930 г. на пост директора Института социальных исследований (издана в 1931) 216 . Речь посвящена задачам Института, взятым именно в связи с «современным положением» социальной философии. Из контекста хоркхаймеровской речи следовало, что в действительности (и в точном смысле этого словосочетания) такой дисциплины не существует, ее еще только надлежит создать.

Отправные теоретические посылки, исходя из которых Хоркхаймер хочет строить здание «социальной философии», имеют скорее негативный, чем позитивный характер. Его не удовлетворяет современное состояние науки об обществе, рздробившейся на ряд отдельных, оторванных друг от друга дисциплин, результаты которых уже не дают никакого представления об общественном целом. И меньше всего удовлетворяет его состояние буржуазной социологии, которая не в силах выполнить интегрирующую функцию по отношению к другим областям социального знания, тем более, что она сама низвела себя до уровня частной науки, утратив возможность воссоздать целое общества, взятого в движении – в качестве исторически развивающейся целостности. Отсюда ‑ ностальгия Хоркхаймера по тому «тотальному» подходу к обществу, который был достигнут в философии исдоши Гегеля, причем ‑ именно благодаря гегелевской энциклопедичности, позволившей объединить в систему различные отрасли знания об обществе, истории и человеке.

Однако гегелевская философия истории также не удовлетворяет Хоркхаймера как модель целостного знания об обществе. И не удовлетворяет потому, что она ‑ философия истории, т.е. подчиняет историю системе понятий и категорий, выработанных посредством философской спекуляции, а не добытых на путях конкретного изучения общества и человека. По этим же причинам не удовлетворяет Хоркхаймера и вся послегегелевская традиция философского изучения общества, начиная с неокантианцев и кончая Отмаром Шпанном. Подчинение реального социально-исторического процесса, т.е. процесса взаимодействия действительных индивидов, некоторым априорным философским категориям с неизбежностью приводит к тому, что смысл человеческого су-

ществования усматривается в чем-то надиндивидуальном, не имеющим никакого отношения к фактической деятельности людей.

В то же время Хоркхаймера не устраивает и позитивистский номинализм, господствующий в частных науках об обществе и человеке (и частности, в социологии). Если «реализм» (в средневековом понимании этого термина) традиционной философии истории неизбежно подчиняет индивида, реально взаимодействующего с природой и себе подобными, некоторым абстрактным всеобщностям и таким образом теряет из виду именно уникальность человеческого, неповторимость исторического, то позитивистский номинализм страдает иным недостатком. Он ориентирован на «фактичность» поведения и взаимоотношений отдельных лиц, которая (фактичность) не является социальной реальностью, а представляет собою лишь ее вводящую в заблуждение оболочку. Ибо суть социальной, т.е. исторической реальности заключается в том, что она находится в процессе непрерывного становления, изменения, отвержения внешних форм, чтобы заменить их новыми, столь же преходящими и эфемерными 217 . Иначе говоря, позитивистскому номинализму недостает философии, учета того обстоятельства, что та «единичность», на которую он ориентируется в противовес философии истории, не является истинной и действительной.

Теоретического решения антиномии между абстрактной всеобщностью философии истории и «дурной» единичностью конкретных наук об обществе и человеке Хоркхаймер не предлагает. Эта антиномия остается, так сказать, «открытым вопросом», который должен быть решен в ходе дальнейшей работы Института ‑ на основе практического сотрудничества философов, отказавшихся от претензий на построение умозрительных систем, с одной стороны, и специалистов в отдельных дисциплинах, отказавшихся от наивного доверия и «дурной» единичности, эмпирической данности человеческого поведения и межчеловеческих взаимоотношений ‑ с другой.

Забегая несколько вперед, отметим: эта антиномия так и не найдет своего решения в рамках Франкфуртской школы; она все время будет преследовать франкфуртцев, раскалывая одно их построение за другим, до тех пор, пока они не превратят нужду в добродетель и не объявят раскол непостижимо-уникального и

абстрактно-всеобщего основной темой своих исследований, основным предметом своей ‑ разоблачающей и неизвергающей ‑ критики. Возведенная во всеобщую (по крайней мере, на обозримый период «позднекапиталистического» настоящего и будущего) эта проблематика выдвигается в конце концов в центр, «негативной диалектики». Адорно, дретендующей на роль универсального метода социальных наук.

В 1932 г. в передовой статье первого номера журнала «Zeit-schriftfürSozialforschung», имевшей программный характер 218 , Хоркхаймер конкретизирует идею «социальной философии», осуществляющей «стыковку» философской теории и эмпирических наук об обществе и человеке в процессе комплексного изучения фактов исторической реальности, с помощью понятия «социального исследования» (Sozialforschung). Этим еще раз подчеркивается непосредственно исследовательский характер социальной философии Франкфуртской школы, не желающей строить априорные схемы и допускающей философские понятия лишь в той мере, в какой они оправдываются самим процессом мыслительного освоения многообразных реалий общественной жизни, сведения в целое данных, полученных различными участниками комплексного исследования.

Но, как уже было сказано, решить эту задачу не удается. Обнаруживается противоречие между негативно-критической ориентацией философской теории, которую пытаются выработать для себя Хоркхаймер и его исследователи, и позитивной тенденцией частных дисциплин с их конкретно-эмпирической исследовательской методикой. Общая негативно-критическая ориентация начинает доминировать над позитивно-исследовательской ‑ факт, получивший своеобразное отражение в том, что понятия «социальная философия» и «социальное исследование» резюмируются в понятии «критическая теория», в которой к тому же делается акцент не на слове теория, а на слове критическая. (Так что вообще правильнее было бы говорить уже не столько о «критической теории», сколько о «теории критики», критики, как таковой, критики вообще, взятой безотносительно к ее возможному предмету.)

Так же как и другие теоретические устремления аналогичного типа, эта «критическая теория» сразу же натолкнулась на классический парадокс, известный со времен античности под названием «лжец»: «если критянин говорит, что все критяне лжецы, то лжет он или говорит правду?» Другими словами: если «критическая теория» обвиняет все существующие социальные, фи-

лософские и т.д. теории в искажении истины именно по причине социальной обусловленности этих теорий, то можно ли доверять ей в этом утверждении, ведь она тоже обусловлена социально. Этот вопрос был тем более законным в отношении «критической теории», что она в противоположность марксизму целиком социологизировала проблематику истины, отвлекаясь от онтологического aспекта вопpocа об объективной реальности.

О том, что Хоркхаймер, по крайней мере, ощущал этот парадокс, свидетельствуют, в частности, две его ранние работы ‑ рецензия на книгу Карла Мангейма «Идеология и утопия» (1930) 219 и статья «К проблеме истины» (1935) 220 , где ставится вопрос о социальной обусловленности не только критикуемых теорий, но и концепции самого критикующего. Это уже зародыши той самой постановки вопроса, которая впоследствии получила развитие как рефлексия «критической теорией» своей собственной обусловленности, ‑ процедура, в последовательном осуществлении каковой сторонники этой теории видят ее особую заслугу 221 . Однако более детально вся совокупность указанных проблем была проанализирована впрограммной статье Хоркхай мера «Традиционная и критическая теория» 222 . Главная идея этой работы заключалась в том, чтобы развить критическую традицию европейской философии, выведя ее с помощью Марксова «Капитала» в качественно новое социально-классовое измерение до уровня «тотальной» критики всей прежней методологии «наук о духе», социального (культурно-философского) познания вообще. В более узком смысле, если иметь в виду преимущественный объект этой «Критики», она осознает себя как критика «буржуазной социологии», непосредственно примыкающая к критике «буржуазной политэкономии» (К. Маркс). При этом критичность теории трактуется как тождественная диалектичности.

Основные упреки Хоркхаймера в адрес (заимствованной из естествознания) «модели», на которую ориентируется традиционная буржуазная социология, сводится к следующему: здесь ошибочно предполагается, будто может существовать такая познавательная ситуация, при которой на одной стороне находится «мысленно сформулированное знание», на другой ‑ исследуемые «обстоя-

тельства дела», на одной ‑ понятийная структура (набор теоре­тических представлений), на другой ‑ «чистое восприятие», чистая констатация упомянутых обстоятельств. Точка зрения, отправляющаяся от подобного представления, оценивается Хоркхаймером как неисторическая, овеществленная, идеологическая, как «превращенная форма» теоретического сознания ‑ «ложное самосознание буржуазных ученых либеральной эры».

Этой точке зрения Хоркхаймер противополагает позицию «критической» теории, т.е. «диалектической» социологии (очень напоминающую «социологизированную» гегелевскую Логику), согласно которой «субъект-объектную» модель социального (да и не только социального) познания следует заменить иной, более широкой: в ее пределах «субъект» (ученый как носитель познавательных способностей) и «объект» (предстающий в форме восприятий, «данных», «фактов» и т.д.) должны рассматриваться как исчезающие моменты, диалектически обусловливающие друг друга и переходящие друг л друга. В конечном счете такой более широкой «тотальностью» у Хоркхаймера оказывается индустрия: здесь, а не в голове ученого, происходит, по мнению автора статьи, «отнесение гипотез к фактам». В иных случаях он характеризует эту «тотальность» еще более всеобще: как всю совокупность общественной практики; она же представляет собою общество в целом, понятое как «субъект ‑ объект».

Отсюда ‑ следующие требования «критической теории».

1) Осознавать ограниченность любой специализированной деятельности, в том числе (и особенно) познавательной, имея в виду, что любая такая деятельность ‑ лишь часть целостного исторического «праксиса»: она возникает внутри него и «снимается» в нем.

2) Брать в качестве предмета социальных наук всю человеческую и внечеловеческую природу, всю систему взаимоотношений общества и природы ‑ эта система и охватывается, в сущности, понятием «праксиса».

3) Предлагать в качестве познающего субъекта не обособленного индивида и не представителя ученой корпорации, а общественного человека, представляющего собой «тотальность» всех социальных определений составляющих общество индивидов.

4) Исходить из того, что для такого ‑ «тотального» ‑ субъекта познаваемый предмет не представляет собою нечто «внешнее», «объективное», не им положенное, а наоборот: последний является продуктом его же собственной деятельности, выступающий как «чуждый» лишь в рамках «превращенной формы» сознания, раздваивающий «тотальность праксиса» на обособленные друг от друга «субъект» и «объект».

Обоснование этих постулатов, демонстрирующих как ограниченность всякого понятия, так и его реальные возможности (применительно к «критической теории») требовало поиска того «сектора» всеобщего «праксиса», который наиболее полно воплотил бы в себе «всеобщность социальных определений» и явился бы опорой передовых теоретиков. Однако, полагает Хоркхаймер, в настоящее время носители истинного сознания (т.е. «критической теории») не могут рассчитывать ни на какую опору. Они не могут опереться на культуру, ибо «позднебуржуазная» эпоха с необходимостью воспроизводит тенденцию к ликвидации культуры, к варварству. Не могут опереться они и на сознание передовых общественных сил ‑ оно «идеологизировано и коррумпировано». Словом, историческая необходимость с неизбежностью приводит к изоляции «постигающее ее мышление», которому ничего не остается, как «утвердиться на самом себе», ‑ таков вывод Хоркхаймера.

Итак, уже первые его попытки реализовать указанные постулаты, выяснить свои собственные социальные предпосылки или, как выражаются франкфуртцы, рефлектировать свою собственную обусловленность, привели к обнаружению целого ряда антимоний. Этот вопрос был тем более законным в отношении «критической теории», что она в противоположность между сознанием рабочего класса, которое, по Хоркхаймеру, «насквозь» идеологизировано и коррумпировано, и небольшой кучкой выразителей его истинных интересов (читай: представителей Франкфуртской школы), каковая должна «агрессивно» (!?) противостоять этому классу в качестве «динамического элемента» развития его сознания.

Это, во-первых, противоположность между «общественной изоляцией критической теории», вынужденной (!?) противостоять не только рабочему классу, но и «его прогрессивной части», ‑ и все это ради их же собственных интересов, с одной стороны, и всеобщим, универсальным, общечеловеческим значением действительного содержания этой теории ‑ с другой.

Это, во-вторых, противоположность между полнейшей социальной беспочвенностью «критической теории» и необходимостью во что бы то ни стало найти, обрести отсутствующие социальные корни.

И действительно. Ведь коль скоро теоретик типа Хоркхаймера, разделяющий вместе с наиболее «брутальными» направлениями буржуазной социологии их «пансоциологическую» установку, приходит к выводу, что не может связать свою концепцию ни с одной из реально существующих классовых сил, ему остается либо изменить эту установку, либо отказаться от своей концепции. Если же он не хочет сделать ни того, ни другого, ему приходится как-то изворачиваться. Основоположник Франкфуртской

школы выбрал вторую перспективу: он заявил, что «критическая теория» не является ни укорененной» в реально существующем интересе той или иной социальной силы, ни «свободно витающей» над классами и классовыми интересами (подобно тому, как представлял себе положение интеллигенции Карл Мангейм). В общем же это заявление было равносильным признанию неразрешимости вопроса о том, что вызывает к жизни «критическую теорию» в наш век, чем стимулируется протест в «позднекапиталистическом обществе», где индивид, если иметь в виду типического индивида, «не имеет более собственных мыслей», довольствуясь лишь господствующими мыслями, т.е. мыслями властей предержащих. Во всяком случае это было признанием неразрешимости данного вопроса в рамках социально-философских предпосылок Франкфуртской школы.

Акцент «критической теории» на анализе познающего субъекта, взятого во всей его обусловленности, детерминированности социальной обстановкой, уже на самых первых порах влечет ее по пути сближения с фрейдизмом, в котором теоретикам Франкфуртской школы импонирует анализ механизмов, детерминирующих сознание, причем очень похожих на те, что рассматривались франкфуртцами, в качестве механизмов превращения истины в идеологию 223 . В рамках Франкфуртской школы первым, двинувшимся в этом направлении и попытавшимся «синтезировать» гегельянизированный марксизм с фрейдизмом, был Эрих Фромм. Его статьи, посвященные применению идей Фрейда к социальной психологии (во франкфуртском, «критическом», ее понимании), публикуются в журнале «ZeitschriftfürSozialforshung» уже с первых его номеров.

Назвав Фромма, чье влияние на становление основной концепции Франкфуртской школы имело не столько систематический, сколько эпизодический характер, нельзя не упомянуть о еще одном идеологе, чьи контакты с Институтом были непродолжительными, однако наложили определенный отпечаток на социальную философию франкфуртцев. Речь идет о Вальтере Беньямине. Его работы, посвященные проблематике социологии искусства, сыграли большую роль в становлении эстетического (литературовед-

ческого) аспекта социальной философии Франкфуртской школы. Причем роль эта оказалась столь значительной, что по мере развития школы становилось очевидным: импульс, сообщенный ей Беньямином в 30-х годах (он покончил с собой в 1940 г., спасаясь от преследований фашистов), вел далеко за пределы эстетики и социологии искусства ‑ в сферу философии истории.

В целом же, судя по публикациям в основном печатном органе Франкфуртской школы, можно сделать вывод, что «европейский» период ее истории характеризуется скорее общими работами критического порядка, чем конкретными углубленными исследованиями. Даже работы, имеющие целью позитивное изложение воззрений представителей Франкфуртской школы («Традиционная и критическая теория» Хоркхаймера, «Философия и критическая теория» Г. Маркузе и др.) настолько одушевлены пафосом отрицания, что для положительного решения проблем в них остается довольно мало места.

Следует, однако, отметить, что уже к концу рассматриваемого периода в рамках Франкфуртской школы постепенно нащупываются темы, при разработке которых можно было бы как то совместить гиперкритические устремления с более или менее конкретным, опирающимся на фактический материал, анализом социальных проблем. Важнейшая из таких тем – «Авторитет и Семья» ‑ так назван труд, подготовленный в 1936 г. под руководством Хоркхаймера. Главной проблемой этого труда была, как отмечает сам Хоркхаймер, проблема авторитетного характера: «Что такое авторитетный характер? Как возникает он в раннем возрасте у людей, являющихся его носителями? В чем заключается его общественная функция?»

Так в общем выглядел тот теоретический багаж, с которым Франкфуртская школа отправлялась в США.

«Американский» пе риод

Этот период истории Франкфуртской школы отмечен:

а) попытками придать «критической теории» по возможности более положительную, конструктивную форму: на ее общемировоззренческом уровне это привело к превращению ее в своеобразную философию истории, на «среднем» уровне ‑ к дальнейшей конкретизации проблематики «авторитарного характера», детализируемой применительно к различным сферам общественной жизни;

б) Стремлением «укорениться» на почве интеллектуальной жиз-ниСША и прежде всего определить свое отношение к американской социологии ‑ как в позитивном, так и в негативном аспектах; в позитивном ‑ в смысле освоения методики эмпирического исследования, позволявшей франкфуртцам сделать следующий шаг ‑ от теории «среднего» уровня к эмпирии; в негативном ‑ в смысле углубления полемики с общей позитивистской методологией, основные критические тезисы в адрес которой были уже сформулированы ранее.

«В Америке, ‑ вспоминает Хоркхаймер, ‑ мы сначала продолжали штудии, которые начали в Европе» 224 . Он имеет в виду исследования об авторитете и семье, а также о наказании, в которых был очерчен круг вопросов, каковым предстояло подвергнуться дальнейшей конкретизации на американском материале. Эти вопросы были в центре исследовательских интересов Франкфуртского института на всем протяжении американской эмиграции.

Углубление работы в этом направлении стимулировалось еще одним ‑ часто практическим ‑ обстоятельством. Как пишет Э. Шилc, «незадолго до конца войны Хоркхаймер получил (одновременно с занимаемым в Колумбийском университете ‑ Ю.Д.) пост руководителя научных исследований при американском еврейском комитете, который субсидировал его деньгами ‑ по тому времени очень большими ‑ для осуществления широко поставленного изучения антисемитизма» 225 . Разумеется, к работе над этой проблемой Хоркхаймер привлек прежде всего сотрудников Института, имевших опыт исследования смежных вопросов. Результатом работы в этом направлении были «Штудии о предрассудке». Первым томом «штудий», в некотором смысле подытоживающим главное, сделанное в этом направлении Франкфуртским институтом в годы американской эмиграции, стал коллективный труд «Авторитарная личность» 226 . Он был подготовлен под руководством и при активном авторском участии Адорно, ставшего в годы американской эмиграции ближайшим сотрудником Хоркхаймера.

Адорно познакомился с Хоркхаймером еще в 1921г. И хотя обнаружилось совпадение их умонастроений, он не участвовал непосредственно в работе Института, не сотрудничал с Хоркхаймером в разработке собственно социологической проблематики. На

протяжении почти двадцати лет только отчасти, а именно через социологию музыки 227 , работа Адорно соприкасалась с деятельностью Франкфуртской школы.

Только к 1938 г., когда Институт уже перекочевывал из Европы в США, Хоркхаймеру удалось уговорить Адорно стать штатным сотрудником.

В 1940 г. Хоркхаймер и Адорно уезжают из Нью-Йорка в Калифорнию, где начинают совместную работу над книгой, в которой «критическая теория» должна была получить форму, очень близкую к той, каковая прежде решительно отвергалась Хоркхаймером, ‑ форму своеобразной философско-исторической конструкции. Эта книга была закончена уже в 1944 г. (однако издана лишь в 1947 г.) и названа «Диалектика просвещения. Философские фрагменты» 228 . Подобно тому как в «Авторитарной личности» получила итоговое выражение конкретно-социологическая (во франкфуртском ее понимании) работа Франкфуртского института в рассматриваемый период, в «Диалектике просвещения» была резюмирована собственно «социально-философская» линия развития Франкфуртской школы: это была высшая точка, достигнутая школой на путях философско-исторической разработки «критической теории» во время «американской» эмиграции, да, пожалуй, не только применительно к этому времени.

Отчаяние, овладевшее авторами книги перед лицом «коричневой чумы» фашизма и национал-социализма, побудило их взвалить ответственность за преступления гитлеровцев на «дух просвещения», тождественный в их глазах «духу буржуазности»; на культуру вообще начиная с гомеровских времен, наконец, на принцип самотождественности личности ‑ принцип «я», «самости», который расценивался ими как результат болезненного «самораздвоения» и «самоотчуждения» природы. Все это рассматривается с точки зрения «итога» «диалектики просвещения», ‑ того пресловутого «Мифа XX столетия», к которому она якобы вела с железной необходимостью, начиная с эпохи возникновения олимпийской мифологии. (Адорно и Хоркхаймер ничего не видят в ней, кроме сознания «подчинения и господства», имеющего на другом полюсе «жертву и отказ».)

Теоретический анализ концепции «Диалектики просвещения»

сразу же обнаруживает, что в ее основе лежит веберовская идея рациональности, правда, подвергшаяся существенным преобразованиям. Преобразования начинаются уже на уровне терминологии: то, что у Макса Вебера называлось рациональностью, у Хоркхаймера и Адорно получило название «просвещения». При этом понятие просвещения изымается из реального исторического контекста, которому было обязано своим происхождением, и берется в самом широком смысле. Теперь «просветительским» сознанием оказывается уже мифологическое сознание, коль скоро мифология (например, олимпийская мифология древних греков) рассматривается в отличие от еще более ранних ‑ первобытных, изначальных ‑ форм религиозности.

Терминологическая метаморфоза отражала основное содержание устремлений авторов «Диалектики просвещения». Она свидетельствовала об их желании превратить идею рациональности одновременно и в более конкретную содержательную и в более всеобщую универсальную, чем веберовская. Первой целью должно было служить ассоциирование рациональности, которая и впрямь трактовалась Вебером достаточно абстрактно и формально, с понятием просвещения, накрепко связанным с вполне определенными историческими реминисценциями. Второй ‑ применение этого последнего понятия не только за пределами его исторического «локуса» (места), но и за пределами тех исторических границ, в которых сам Вебер применял категорию рациональности.

В соответствии с этой установкой роль, которую в веберовской концепции должна была играть наука нового времени, превращавшаяся по мере ее развертывания в качестве производительной силы в основной рычаг рациональности, авторы «Диалектики просвещения» передавали мифу. Уже мифу, согласно Хоркхаймеру и Адорно, человечество обязано деиндивидуализацией, обескачествлением мира, превращением его в простой материал производственно-трудовой активности человека.

«Мифы, как они преднаходились (античными ‑ Ю.Д.) трагиками, уже стояли под знаком той самой дисциплины и власти, которую Бэкон провозгласил в качестве цели. Место локальных духов и демонов заступило небо и небесная иерархия, место шаманских заклинаний и соответствующей практики племени ‑ вполне иерархически распределенная жертва и труд несвободных, опосредованный приказом. Олимпийские божества не тождественны более непосредственно самим стихиям, они обозначают их... Боги отделяются от материала как его сущность. Бытие деградирует до уровня логоса, который по мере прогресса философии сжимается в монаду, чистую точку отнесения, и извне пронизывает массу всех вещей и творений. Различие между подлинным

существованием и реальностью поглощает все остальные различия. Мир, не знающий различий, становится Верноподданным человека» 229 .

Особенность хоркхаймеровско-адорновского толкования процесса рационализации мира, как видно уже из приведенного отрывка, заключается в том, что проблема рациональности с самого начала связывается здесь с проблемой власти. Поскольку центр рационализации ‑ овладение как внешней, так и внутренней природой, обеспечение ничем не ограниченного господства над нею, поскольку и сам принцип рациональности, по мнению авторов «Диалектики просвещения», совпадает с принципом воли к власти. Воля к власти оказывается содержательным определением того, что Вебер описывает как «формальную» рациональность. Процесс рационализации (или просвещения) мира, т.е. внешней и внутренней природы человека, равно как и межчеловеческих отношений, оказывается, в свете подобного отождествления, не чем иным, как процессом подчинения этого мира воле к власти.

Таким образом, веберовская идея рациональности получила у Хоркхаймера ‑ Адорно, по сути дела, щщшеанскую интерпретацию. И уже одно это обстоятельство предполагало существенно иную оценку принципа рациональности, чем у Вебера. Впрочем, эта оценка не могла быть сделана и строго в духе Ницше, ибо авторы «Диалектики просвещения» совсем не по-ницшеански оценивали основной и решающий инструмент воли к власти ‑ насилие. Если ницшеанская (столь же нервическая, сколь и наигранная) «брутальность» требовала безоговорочно положительного отношению к насилию, в какой бы форме оно ни выступало, то Хоркхаймер и Адорно исходили из его бескомпромиссного (и опять-таки гипертрофированного в этой «бескомпромиссности») отрицания. Поскольку же в связи с отождествлением принципа воли к власти с веберовской формальной рациональностью под понятие насилия подпадало многое из того, что по существу таковым не являлось, поскольку их отношение к насилию превращалось в идиосинкразическое, ведущее к абберациям анархического порядка, а именно к отождествлению с насилием всякого принципа организации, всякого стремления к упорядочиванию и структурированию межчеловеческих отношений, так же как и отношения людей к природе.

В свете подобной гиперболизации уже самый первый акт рационального овладения природой, опирающийся на волю и разум, оказывается изначальным грехопадением человечества. Для того,

чтобы у человека могло возникнуть побуждение к рациональному овладению природой, рассуждают авторы «Диалектики просвещения», он уже должен был противопоставить себя ей в качестве неприродного или сееротриродного (что для Хоркхаймера и Адорно одно и то же) начала. Иначе говоря, он должен был отпасть от нее, противопоставив ее себе в качестве объекта, ‑ только при этом условии у него могло возникнуть стремление к рациональному, т.е. объективирующему подчинению природы. Человек должен был представить ее себе в качестве чего-то без -жизненного, не -одушевленного, без -смысленного, только тогда у него могло возникнуть желание навязать ей свой смысл, подчинить ее своей воле, словом, заставить ее жить чужой жизнью, жизнью существа, отделившегося от нее и противопоставившего себя ей 230 .

Итак, уже самый первый импульс к рациональному овладению природой предполагает, если верить авторам книги, с одной стороны, распадение изначальной целостности природы, при котором отношение человечества к природе одновременно было и непосредственным отношением природы ‑ к самой себе, т.е. превращением ее в самопротиворечивый «субъект ‑объект», а с другой ‑ возникновение установки на насильственное к ней отношение, в рамках которого человек предпочитает силой заставлять ее служить себе, не ожидая «милостей» от нее. Иначе говоря, этот импульс к рациональному овладению природой предполагает изначальное раскрытие «субъект-объектных» взаимоотношений как антагонистических, а значит, согласно Хоркхаймеру ‑ Адорно, с неизбежностью разворачивающихся в систему эксплуатации: как внешней и внутренней природы, так и (соответственно) человека человеком.

Можно сказать, следуя за логикой «Диалектики просвещения». что в первом же акте рационализации (первой манифестации принципа рациональности, или просвещения, или воли к власти) уже «даны»:

1) превращение природы, дотоле отнюдь не противополагавшей род человеческий, в антагонистически-противоречивый субъект ‑ объект;

2) отделение социальных отношений, представших отныне как отношение «господства ‑ подчинения», от чисто природных и утверждение этих, «эксплуататорских», отношений как в сфере взаимосвязей человека с «внешней» природой, так и в области межчеловеческих связей и коммуникаций;

3) саморасщепление индивида на «я» и «не-я», «самость» и поток телесно-чувственных, эмоционально-физиологических переживаний, также предполагающее отношения «господства ‑ подчинения», насильственного подавления абстрактной «самостью» конкретно-чувственных влечений и побуждений человека.

Тем самым уже «дан» самый мир (и человек), который характеризуется в «Диалектике просвещения» как «буржуазный». Так что здесь понятие рациональности оказывается не только тождественным понятию «овладения» («воли к власти»), но и совпадающим с понятием «буржуазности».

Но если в случае первого отождествления мы имели дело с метафизическим истолкованием веберовского понятия рациональности (восходящим через ницшеанскую «волю к власти» к шопенгауэровской «Воле»), то во втором случае мы сталкиваемся с его социологической конкретизацией (последняя существенно отличается от того метода социологической формализации, с помощью которого Вебер вырабатывал это понятие). Впрочем, это ‑ весьма своеобразная «конкретизация»; она осуществляется за счет генерализации, а тем самым ‑ «размывания» понятия «буржуазности», лишения его конкретно-исторических характеристик.

Нужен был только один шаг, чтобы превратить это понятие в метафизическую, спекулятивно-философскую, категорию. И авторы «Диалектики просвещения» сделали этот шаг, введя понятие «отчуждения», тождесшевное по содержанию, каким они его наделили, «рационализации» (и «просвещению»), «буржуазности» (и «воле к власти»).

В превращении веберовского понятия рационализации в понятие отчуждения есть своя логика, точнее сказать, психо- логика. Если Вебер в качестве буржуазного либерала рассматривал рационализацию как нечто непреодолимое, как «судьбу» западной цивилизации, с которой необходимо смириться (тем более, что рационализация человеческой жизни, межчеловеческих отношений, правовых норм и т.д. несет с собою не только отрицательные, но и положительные моменты), то «левые» радикалы Хоркхаймер и Адорно относятся к этой тенденции принципиально иным образом. Они бунтуют против «судьбы»; и потому рационализация выступает в их представлении не как своеобразное единство положительных и отрицательных моментов, как бы нейтрализующих друг друга, а в качестве чисто негативной, абсолютно отрицательной тенденции, уродующей человека и человечество, вносящей раздор в отношения людей к природе и друг к другу.

Отсюда ‑ и хоркхаймеровско-адорновский «диагноз» современности: миф XX столетия, опосредованный просвещением, возник

в итоге многовекового процесса «рационализации» челове-еского сознания, приобрел явственно выраженные черты коллективного безумия, массовой паранойи. Суть этого душевного заболевания авторы «Диалектики просвещения» видят в том, что современное (просвещенное, цивилизованное) человечество наделяет негативными чертами своей больной «души» саму природу и все, что является представителем природного начала в обществе: женственное начало, стремление к наслаждениям и т.д. По этой причине не «самость», одержимая бесами властвования, а природа (или носители природного начала) рассматривается в рамках современного сознания как нечто негативное, разрушительное, достойное лишь всяческого гонения, подавления и истребления. Что же касается агрессии «самости», вновь и вновь развязываемой против природы, то она представляется в качестве самозащиты, самообороны от (мнимого) нападения природы. Так в мифологии XX в. происходит «рационализация» душевного заболевания, уже не в веберовском, а фрейдовском смысле.

Отсюда, из этого параноидального «комплекса», Хоркхаймер и Адорно выводят все бедствия нашего века: фашизм, лагери смерти, мировые войны и т.д. Во всех этих явлениях они видят симптомы душевного заболевания «буржуазной культуры», вступившего в свою заключительную стадию: опасные проявления «помрачения разума», не желающего обратить внимание на самого себя (и вообще утратившего способность к такого рода критической рефлексии), а потому ищущего и, главное, преследующего своего врага «во-вне», там, где его нет.

Итак, согласно итоговому выводу авторов «Диалектики просвещения», эта диалектика «объективно превращается в безумие», и это безумие выступает одновременно как политическая реальность» 231 , как «международная опасность фашизма» 232 , представляющего собою наиболее адекватное выражение «бесчеловечности», которая «соответствует неудавшейся цивилизации» 233 .

Самым непосредственным образом к «Диалектике просвещения» примыкает книга Хоркхаймера «Помрачение разума» (1947) 234 . В предисловии автор сам говорит об этой связи, подчеркивая, что и первая из названных книг, и вторая представляют собою изложение идей, развитых им совместно с Адорно. «Трудно ска-

зать, ‑ пишет Хоркхаймер, ‑ какая из идей возникла в его голове, а какая ‑ в моей собственной; наша философия ‑ одна» 235 . Однако в отличие от «Диалектики просвещения» книга «Помрачение разума» характеризуется гораздо более четкой и однозначной экспликацией основных теоретических предпосылок. Цель этой книги та же, чтои: предшествующей: «исследовать понятие рациональности, которое лежит в основании нашей современной индустриальной культуры, с тем, чтобы выяснить, не содержит ли это понятие дефекта, который делает его недействительным» 236 .

«Формализация разума, - так звучит основной тезис книги Хоркхаймера, ‑ ведет к парадоксальной ситуации культуры. С одной стороны, в нашу эпоху достигает своей кульминации разрушительный антагонизм самости и природы, антагонизм, в котором концентрируется история нашей цивилизации. Мы видим, как тоталитарное стремление укротить природу редуцировало человеческий субъект до роли простого орудия репрессии. Все иные функции самости, выраженные в общих понятиях и идеях, были дискредитированы. С другой стороны, философское мышление... пришло к отрицанию существования этого антагонизма или к его забвению» 237 . Между тем в настоящее время «болезнью» затронут сам костный мозг духовной жизни, т.е. сознательность в ее предельном понятии, или его собственная сокровенная природа» 238 .

Хоркхаймер считает, что уже нет, «не отпущено» силы, «чтобы преодолеть болезнь». В лоне традиционной (буржуазной) философии можно лишь предаваться воспоминаниям об исчезнувших силах духа, льстить себя тщетными надеждами на то, что, возродившись, они вдохнут в западного индивида новую жизнь. На деле же все это останется созерцанием «исчезающей истории исчезающего человека». В действительности выход из кризиса «субъекта», «субъективности» и «сознательности» вообще следует искать «на дне», в глубинах этого кризиса; «онтологическое возрождение» обретает себя «среди идей, которые обостряют болезнь» 239 . И мыслители, глубже других заглянувшие в бездну этого кризиса, опустившиеся на самое «дно» его, оказались

ближе к выходу, чем те, кто пытался скрыть от себя истинную ситуацию ‑ «перебросить мост над бездной»: этим они только увеличивали грядущую опасность.

Выход этот, смутно брезжущий «по ту сторону» отчаяния, находится, по Хоркхаймеру, «за пределами» исчерпавшей себя субъективности, вне индивидуалистических рамок западного «субъекта», потерпевшего (о чем свидетельствуют, по его мнению, нацизм и гитлеровские лагеря смерти) свое окончательное поражение. Хоркхаймер дает понять, что выход сдедует искать на пути возвращения «коллективистических» принципов, однако не связанных с «ложными» коллективностями, на которых базировался фашизм, но с «стинными» коллективами – коллективами свободных от эксплуатации людей. С перспективой возникновения таких коллективов Хоркхаймер связывает вновь открывающуюся (хотя и «по ту сторону» отчаяния) перед человечеством возможность снова примирить «разум» и «природу», излечив первый от «помрачения», а вторую ‑ от «обездуховливания» 240 .

То же самое настроение отчаяния, склонного во всем видеть доказательства своей безвыходности и безысходности, нашло отражение в результатах конкретных исследований Адорно ‑ уже в собственно социологической сфере. В этой связи показательны адорновские материалы, опубликованные в коллективном труде «Авторитарная личность», посвященном анализу того социального типа личности, который служил (или может служить) почвой фашистских режимов. Соответственно общей пессимистической установке («куда ни кинь ‑ все клин») у Адорно получалось, что основная масса американского населения в той или иной мере, тем или иным путем может быть подведена под понятие «авторитарной» (а значит, «фашизоидной»). И только небольшая кучка людей, причастных к авангардистскому сознанию (т.е. обнаруживших склонность к авангардистскому искусству и авангардистскому типу поведения), исключается из круга носителей «авторитарной» установки, заранее приговоренных к тому, чтобы стать почвой фашистских режимов. Таким образом, единственным

политическим выводом из этой версии может быть лишь революция от отчаяния, совершаемая горсткой представителей авангардистски-революционаристского сознания без народа и против народа.

Следует отметить, что в «американский» период эволюции Франкфуртской школы тягу к работам обобщающего характера испытали не только Адорно и Хоркхаймер. Несколько раньше них опубликовал свою книгу «Бегство от свободы» Э. Фромм. В ней он попытался дать обобщающую характеристику различных исторических типов «самоотчуждендя» человека 241 , истолковав марксово понятие «отчуждения» с помощью фрейдовского психоанализа, а последний ‑ с помощью упомянутого понятия Маркса. В том же году вышла (с посвящением «Максу Хорк-хаймеру и Институту социальных исследований») книга другого активного франкфуртца – Герберта Маркузе – «Разум и революция» 242 . Это была книга о гегелевской диалектике и ее исторических судьбах. Центральное место в книге занимала проблема применения диалектики к исследованию исторической реальности, реальности взаимоотношений общества и человека.

Если же попытаться сопоставить все три книги, то первая из них («Диалектика просвещения») оказалась наиболее перспективной с точки зрения дальнейшего развития Франкфуртской школы. Хотя она и не имела поначалу никакого резонанса, просто-напросто не была замечена, однако очерчивала весь круг идей, которые предстояло дальше разрабатывать в пределах, а отчасти и за пределами Франкфуртской школы (в рамках леворадикальной идеологии вообще).

Книгу Фромма ожидала другая судьба; она сравнительно быстро нашла своего читателя и затем неоднократно переиздавалась. Ярко выраженный фрейдизм делал ее доступной весьма широкой публике.

На первых порах не вызвала сколько-нибудь серьезного интереса «Разум и революция» Маркузе: книга отражала скорее предшествующий этап развития Франкфуртской школы, связанной с полемикой по поводу «критической теории», чем новый, таивший в себе перспективы дальнейшей эволюции «школы».

Это обстоятельство учел и сам Маркузе: последующая эволюция осуществляется у него в форме все более активного «амаль-

гамирования», истолкованной в духе младогегельянцев и Хайдеггера марксовой диалектики с фрейдовским психоанализом. При этом возникает соперничество между более либеральным и идеалистически ориентированным Фроммом, уже снискавшим признание в качестве одного из ведущих неофрейдистов, и Маркузе, пытавшимся соединить Маркса и Фрейда на основе акцентирования вульгарно-материалистических элементов традиционного фрейдизма, тех самых элементов, которые уже у «левых» сюрреалистов (А. Бретон) вели к экстремистским политическим выводам. Результаты этого развития Маркузе, полностью коренившиеся в «американском» периоде Франкфуртской школы, реализовались в его книге «Эрос и цивилизация», вышедшей уже в 1955 г. (Маркузе и здесь «запаздывал» в своем развитии по сравнению с другими франкфуртцами, что, впрочем, уже не препятствовало его популярности, которая нарастала по мере того, как он «радикализировал» традиционный фрейдизм, идя навстречу «теоретическому обоснованию» необходимости сочетания политической революции с «сексуальной».)

Судя по реакции, которую имели в США работы франкфуртцев, тема социологизированного фрейдизма, принесенная с собой из Европы некоторыми из них, оказалась совсем не чуждой американской социологии. Наоборот, она стала как бы связующим звеном, облегчившим «укоренение» франкфуртской школы на почве культуры Соединенных Штатов Америки. Но вот другая тема ‑ тема ярко выраженного, можно даже сказать, гипертрофированного антипозитивизма ‑ была явно чужда американской культуре, в особенности американской социологии. Этим и объясняется «прохладный» прием, который встретила не только книга Хоркхаймера и Адорно «Диалектика просвещения», но также выпущенная одновременно с нею книга Хоркхаймера «Помрачение разума» 243 . В последней варьировалась та же проблематика, что и в предшествующей книге, хотя написана она было гораздо проще и доступнее. Следовательно, американцы, «не принявшие» ее, отвергали тогда не столько форму изложения предыдущей книги, сколько именно содержание обеих книг ‑ антипозитивистскую направленность социальной философии Франкфуртской школы.

Поначалу с большим трудом воспринималась американскими социологами и концепция «массовой культуры» («индустрии культуры»), разработанная в лоне Франкфуртской школы и, как выражается Шилс, исполненная «аристократического презрения

к массовому обществу» 244 . И здесь опять-таки роль «прокладки» сыграла психоаналитическая терминология, позволявшая переводить аристократические» ходы мысли на более «демократический» язык американской социологии. К тому же на социологов США производил впечатление синтез изощренной методики со-циологизированного психоанализа «с техникой американской социальной психологии и с формой выражения, преобладавшей тогда в американской социологии» 245 , чего Институту удалось добиться уже к концу рассматриваемого периода.

Наконец, положительную роль в «укоренении» франкфуртского варианта концепции «массовой культуры» сыграло то обстоятельство, что идеологи школы были едва ли не первыми, кто предложил в этой области развернутое теоретическое решение проблемы, проблемы, которая не могла уже не волновать социологов Соединенных Штатов Америки, накопивших здесь обширный фактический материал, но не имевших еще действенного концептуального аппарата для его осмысления. Как видим, то обстоятельство, что франкфуртцы приехали в США, имея значительный «избыток» концептуальных схем по сравнению с фактическим материалом, дало позитивные результаты на почве «теоретического голода» в американской социологии культуры.

«Западногерманский» период

«Западногерманский» период истории Франкфуртской школы характеризуется:

а) широким распространением идей школы, прежде всего в США, затем в ФРГ и других западноевропейских странах, причем социальной силой, способствовавшей популяризации этих идей, стало возникшее в конце 50-х годов и достигшее кульминационного пункта к концу 60-х движение «новых левых»;

б) углублением теоретических разногласий и политических противоречий внутри Франкфуртской школы, во-первых, в связи с внутренним изменением, которое претерпевали в этот период воззрения отдельных теоретиков школы, во-вторых, в связи с потребностями популяризации ее идей и, в-третьих, в связи с актуальными задачами внутренней полемики, обострявшейся среди различных представителей школы.

Если для первого периода Франкфуртской школы наиболее важным был вклад, сделанный Хоркхаймером и ‑ в меньшей мере ‑ Фроммом и Маркузе; если для второго периода важнейшим

было сделанное Хоркхаймером и Адорно (работы Фромма, несмотря на их популярность, не сыграли на этом этапе решающей роли для развития школы в целом), то в фокусе третьего периода оказываются Адорно (в теоретическом отношении) и Маркузе (в политическом отношении). Позже других включившись в разработку социологической (социально-философской) проблематики, Адорно быстро наращивает темпы и в 50-60-е годы выпускает весьма значительное число работ в смежной области «между» социологией и философией, которыми окончательно утверждает свой теоретико-идеологический статус в качестве социологически ориентированного (и весьма пессимистически настроенного) критика культуры «позднебуржуазного общества», не лишенного интереса к методологическим вопросам социального исследования.

Сосредоточению внимания Адорно на проблематике социальной щжтики культуры, которая рассматривается по модели «идеологии», «превращенного сознания» вообще, способствовало то обстоятельство, что в центр проблематики западноевропейской социологии и общественной теории вообще выдвинулась проблема массовых коммуникаций.

Адорно не был единственным, кто занялся разработкой этой темы в Институте социальных исследований: она достаточно отчетливо звучит уже в ранних работах Хоркхаймера, в частности, в его знаменитой статье 1937 г. о традиционной и критической теории (там она уже связывается с проблемой «конца» индивидума, «конца» субъекта в «позднебуржуазном мире»). Однако Адорно привнес довольно богатый фактический материал, усвоенный в процессе работы над вопросами «идеологического» использования музыки, «обработки» с ее помощью сознания масс, с чем он столкнулся прежде всего на примерах соответствующего использования музыки в нацистской Германии. И, по-видимому, не без влияния Адорно тема «манипулятивного» использования искусства для обработки «массового сознания» появляется также и у Хоркхаймера.

В совместном труде Адорно и Хоркхаймера 246 проблематика «управления сознанием», осуществляемого прежде всего средствами «массового искусства» (под которым понимается главным образом искусство, ориентированное на его трансляцию через каналы массовых коммуникаций), выходит на одно из принципиально важных мест. Здесь этой проблематике посвящается большой раздел «Индустрия культуры. Просвещение как обман масс»,

причем термин «индустрия культуры» вводится в научный обиход именно в данной связи.

В рассматриваемый период эта тематика осознается, наконец, как центральная в рамках Франкфуртской школы. Отсюда ‑ и ведущее положение, которое начинает занимать Адорно как теоретик школы. Отсюда ‑ и его влияние среди социологов, возрастающее как раз в меру того, как идеи Франкфуртской школы получают все большее распространение в ФРГ. Впрочем, последнее имеет место уже в 60-е годы; в 50-х же годах, особенно в первой половине, Франкфуртской школе приходится вести довольно жестокую борьбу за обеспечение своего места под солнцем на ниве западногерманской социологии. Решающая «схватка» состоялась в ходе давно уже назревших в социологии ФРГ дебатов между позитивистами и «неомарксистами» по поводу методологии социальных наук.

Теоретические предпосылки наступления франкфуртцев в области методологии гуманитарных наук отчетливо формируются уже в первых собственно социологических работах Адорно, вышедших после его возвращения из эмиграции 247 . В них очерчивалась позиция франкфуртцев по рассматриваемому вопросу. «Эмпирические методы, притягательная сила которых проистекает из их претензии на объективность, ‑ говорится в одной из этих статей Адорно, ‑ парадоксальным образом предпочитают субъективное, что объясняется их происхождением из исследований рынка... Только в этой сфере до сих пор оправдывало себя их (эмпирических методов ‑ Ю.Д.) специфическое содержание: в качестве инвентаря так называемых объективных обстоятельств дела их было бы трудно отличить от донаучной информации исключительно для административных целей» 248 . Аналогичным образом отвергалось и представление о «неидео-логичности» эмпирических исследований, апеллируя к которой сциентистски-позитивистски настроенные социологи критикуют обычно «философскую социологию». Стремление социолога-эмпирика зафиксировать «факты действительности», как они есть, Адорно критикует за то, что оно имеет своим результатом «удвоение действительности», «удвоение фактичности», а это, по его мнению, представляет собою форму апологетики фактического положения дел, его «идеологизацию». Речь идет, если верить Адорно, об идеологии, которая ‑ независимо от того, хочет ли она этого или нет ‑ просто утверждает наличную форму суще-

ствования социального мира, удостоверяя ее как совокупность «научно проверенных» фактов, как «научно зафиксированную» действительность. Во всем этом Адорно усматривает «реставративную» тенденцию эмпирической социологии (упрек, который все чаще будут бросать социологам-эмпирикам в конце 50-х и особенно в 60-х годах). «Социология, ‑ пишет он, ‑ которая... при всем плюрализме (эмпирических) методов принимает решение говорить о том, что есть... с усердием, достойным лучшего применения, поддерживает то, что существует. Она становится идеологией в строгом смысле ‑ необходимой видимостью» 249 .

Касаясь методологических предпосылок этой эмпирико-социологической «идеологии», Адорно полемизирует против «фетиша просто фиксируемого», что, по его утверждению, «исчерпывается в процессе опосредствования этого непосредственного». «Современное социальное исследование, ‑ варьирует он свою основную мысль, ‑ на деле остается (в качестве простого отражения «того, что есть». ‑ Ю.Д.) чистым удвоением, овеществленной апперцепцией вещественного, и искажает объект именно благодаря его удвоению, превращая с помощью своеобразного магического заклинания опосредованное в непосредственное» 250 .

Что же касается стремления позитивистски ориентированных эмпириков к преодолению «субъективных моментов» в социальном исследовании, то Адорно критикует его как социологическую вариацию на темы «резидуальной теории истины» ‑ убеждения,. согласно которому истина представляет собой «остаток», возникающий после устранения субъективных привнесений и примесей. В противоположность этому Адорно утверждает, что общество «существенным образом опосредовано» субъектом», человеческой субъективностью вообще, а это значит, что исследователь социального объекта, насквозь пронизанного человеческой субъективностью, не должен отрекаться и от своей собственной субъективности, если он хочет постичь свой объект адекватным ему образом.

Оба адорновских аргумента были подвергнуты серьезной критике, причем не только со стороны сциентистски и позитивистски настроенных приверженцев эмпирической социологии. Однако характерно, что, несмотря на всю основательность этой критики, аргументация Адорно против эмпирической социологии воспроизводилась все чаще, пока не вошла в моду в социологии ФРГ и не стала рассматриваться как нечто само собой разумеющееся.

В начале 60-х годов, опираясь на свою возросшую популярность в кругах «левой» гуманитарной интеллигенции, Франкфуртская школа переходит в наступление против позитивистски ориентированной социологии. Это наступление было отмечено прежде всего спором с представителями сциентистски-позитивистской ориентации, развернувшимся в 1961 г. на ежегодном съезде социологов ФРГ. С докладом на одну и ту же тему ‑ «О логике социальных наук» ‑ выступили Карл Поппер и Теодор Адорно 251 . Центральной идеей адорновского содоклада была мысль о том, что позитивистский «методологизм» в социологии покоится на разрыве предмета и метода исследования. Познавательный идеал, на который ориентируется позитивистская методология, это, по Адорно, идеал «одноголосного» (einstimmigen), возможно более простого, математически элегантного объяснения» 252 . Что же касается общества, являющегося предметом социологического исследования, то оно, как пишет Адорно, «не одноголосно и не просто, а также не отдано как нечто нейтральное в распоряжение любому категориальному формированию». Оно является совсем иным, чем то, что требует заранее от своего объекта «система категорий дискурсивной логики».

Современное общество, согласно Адорно, это «антагонистическая тотальность», которая включает в себя коренную противоположность между всеобщим и единичным, или, выражаясь на языке социологии, воплощает в себе глубочайший раскол между «социумом» и составляющими его индивидами. Так что единство этого социального мира представляет собой насильственно осуществляемую связь разнородных, разнокачественных ‑ «гетерогенных» ‑ по отношению друг к другу моментов. «Объективная общественная тотальность» ‑ ее Адорно называет иногда всеобщей связью «вины», «тотальностью господства» и т.д. ‑ и есть то, что диалектика фиксирует в категории «всеобщего». То же, что связывается с помощью этой связи, ‑ это «гетерогенное», несводимое к другому, т.е. уникальное и «нетождественное». Связь между индивидами в условиях «антагонистической тотальности» всегда представляет собою нечто внешнее по отношению к связы­ваемым индивидам: ибо ее сущность ‑ отождествление «нетождественного», приравнивание «неравного», гомогенизация «гетерогенного», хотя реальный источник этой связи, ее энергия заключается не в чем ином, как в деятельности людей. В этом, утверждает Адорно, и заключается истинный источник того, что Маркс называл «отчуждением».

Отчуждение, как видим, трактуется здесь не в марксистском, а в чисто романтическом духе: суть отчуждения (и соответственно эксплуатации, угнетения вообще) усматривается не в том, что подавляются всеобщие проявления человеческой сущности, не получают удовлетворения ее всеобщие потребности, а в том, что не находит своей реализации абстрактная противоположность ‑ уникальное и партикулярное. Причем защита последнего в противоположность всеоощему (и универсальному) в человеке выглядит тем более импозантно и благородно, что все индивидуальное, имеющее отношение к отдельному человеку, подводится под категорию уникального и нетождественного, а потому создается иллюзия, будто всеобщее и универсальное в индивиде представляет собой лишь нечто чуждое, враждебное их «истинной» природе. Таков не только романтический, но и анархический подтекст адорновской критики позитивистской методологии в социальных науках, сообщающий этой критике односторонний характер. Такова модель «реально существующего», согласно Адорно, общества, в соответствии с которой предлагается перестроить существующие методы в социологии.

В аспекте методологическом эта точка зрения выглядит как своего рода номинализм, близкий номинализму Макса Штирнера ‑ автора книги «Единственный и его собственность» 253 , раскритикованный К. Марксом и Ф. Энгельсом 254 . Любопытно, однако, что при этом Адорно критикует своих позитивистски настроенных оппонентов именно за «номинализм»! Отрыжку «номинализма» Адорно усматривает в стремлении социологов отправляться от «самих фактов», не учитывая, что «сами по себе» факты ничего не значат, ибо каждый факт «опосредован» целостностью, «тотальностью» всего общества и вне этой «тотальности» утрачивает свой истинный смысл. Отсюда делается вывод, согласно которому постижению фактов должно предшествовать постижение «тотальности» общества, причем последняя выступает здесь как нечто, недоступное обычной процедуре теоретического анализа.

И в итоге Адорно никак не может уйти от рокового (для его концепции) вопроса: если постижение фактов не дает познания «тотальности» общества и, наоборот, постижение этой «тотальности» должно предшествовать правильному пониманию фактов, то зачем вообще заниматься этими последними? (Не отсюда ли «аристократическое» пренебрежение к фактам, характеризующее основополагающие работы франкфуртских теоретиков, склонных то и

дело подменять фактическую аргументацию абстрактным конструированием?)

«Номиналистический» метод, в адорновском толковании, дает возможность акцентировать только один момент «антагонистической тотальности», а именно разорванность и «гетерогенность», обособленность и «нетождественность» составляющих ее элементов. Другой же момент - всеобщая связь этих последних в лоне «некогерентной тотальности» ‑ остается в тени, не ухватывается «номиналистически» ориентированными социологами, принимающими за истинную реальность одно лишь «эмпирически данное», т.е. поверхностный слой социальной реальности. Впрочем, как дает понять Адорно, даже «гетерогенное» и «нетождественное» понимается в рамках позитивистской социологии совсем неадекватно, не говоря уже о том, что взятые отдельно от всеобщей связи («отчужденной» от них, а потому осуществляющей себя как бы за их спиной), эти моменты сразу же предстают в искаженном свете. Они искажаются при таком подходе еще и в другом смысле: стремясь подвергнуть «нетождественное» математической обработке (т.е. подчинив его деспотической власти «Числа»), социология превращает его в нечто совершенно иное, отличное от самого себя, «тождественное» другому, сравнимое с ним и пр. Помочь «спасти и восстановить» все то, что «не послушно тотальности, что противостоит ей» или что лишь образуется «как потенциал еще не существующей индивидуации», может и должна, по Адорно, только «диалектическая критика» 255 .

Согласно общей методологической установке адорновской «негативной диалектики», исследовательская задача в социальных науках должна формулироваться совсем не так, как она представлялась в традиционной социологии. Анализируя «нетождественное», необходимо, по мысли Адорно, постоянно иметь в виду напряженное отношение «нетождественного» к «тождественному», непримиримый антагонизм между ними, антагонизм, в котором «нетождественное» (индивидуум, взятый как радикальная противоположность обществу 256) находит себя и в котором он себя «конституирует». Иначе говоря, анализируя «индивидуальное», необходимо все время соотносить его со «всеобщим», которому оно не просто противостоит, но одновременно и включает в себя, в свою внутреннюю структуру это противостояние (потому-то, если верить Адорно, индивидуальное и не может быть понято вне «отнесения» его ко всеобщему, которое его подавляет и отталкиваясь от которого оно строит себя). Все это и имеет в виду

Адорно, когда говорит, что позитивизм искусственно устраняет напряжение между общим и частным и, напротив, требует, чтобы напряжение это принималось во внимание как существенный, структурный момент исследования «нетождественного» и «уникального».

Полагая, что способ, которым позитивистски ориентированные социологи осуществляют подведение индивидуального под всеобщее, является «манипулятивным», наперед ограниченным интересами «господствующей всеобщности» («позднекапиталистического общества»), Адорно видит во всем этом еще одно свидетельство того, что в самой описанной методологической процедуре социального исследования уже заключена «идеологическая функция» ‑ утверждение, увековечение господства «антагонистической тотальности» над «нетождественно»-уникальным. В соответствии с этой, повторяем, совершенно романтической установкой Адорно оценивает и количественные методы в социологии; не отвергая их на практике (и в этом отношении проявляя явную непоследовательность), он выступает против «абсолютизации результатов количественных анализов», ‑ предостережение, резонное само по себе, но достаточно абстрактное. Правда, если верить Адорно, эта самая «абсолютизация» ‑ неизбежный спутник позитивистской методологии, отождествляющей естествознание и исследование общества. О том же, как применять количественные методы на основе антипозитивистской методологии (так, чтобы избегнуть искажающей тенденции «Числа»), он не говорит ничего конкретного и определенного.

Вместо этого Адорно вновь и вновь акцентирует мысль о специфике «некогерентной тотальности», в качестве каковой, по его утверждению, выступает общество в отличие от той «тотальности», с которой имеет дело естествознание, пытающееся освоить ее с помощью формально-логической системы понятий, характеризующихся единством, простотой и целостностью. Пользоваться этой системой понятий при освоении социальных объектов ‑ значит, согласно Адорно, допустить contradictio in adjecto. Уже непосредственный индивидуальный опыт социолога должен был бы показать ему, что в том, что он пытается «упорядочить» с помощью понятийных средств, заимствованных у наук о природе, неизменно содержится нечто, этими инструментами не улавливаемое, однако совсем не безразличное для постижения смысла и специфики исследуемого социального феномена. Более того, и Адорно подчеркивает это постоянно, думать иначе ‑ значило бы допустить искажение истинного образа реальности, встать на сторону тех сил, которые не только используют это ложное представление в идеологических целях, но и утверждают, увековечивают

его как извращенное отношение самой реальности, где ежедневно и ежемесячно осуществляется действительное подавление всего того, что пытается уклониться от «калькулирующего» деспотизма формально-логического понятия и «Числа».

Чтобы избежать такого идеологического извращения, неизбежно ставящего его на службу силам подавления, угнетения и эксплуатации, социолог должен не только сохранять в памяти то, что не укладывается в понятия и математические формулы и представляет собою «нерационализируемый» опыт, но и выстраивать свое теоретическое рассуждение так, чтобы этот опыт неизменно присутствовал в нем как фактическая оппозиция всякому понятию и системе, как реальное свидетельство несводимости «нетождественного» к тождеству, «гетерогенного» к гомогенности ‑ словом, как свидетельство того, что «тотальность», с которой имеет дело социолог, антагонистична, связана в целое антагонизмами, путем насильственного объединения необъединенного.

Таким образом, социолог, следующий рекомендациям Адорно, должен выступать в ходе своего исследования как бы в двух ипостасях: в качестве представителя «объективирующей» и «отождествляющей» тенденции науки, научного понятия, с одной стороны, и в качестве свидетеля «субъективности» и «нетождественности», уклоняющейся от постижения ее в научных понятиях, ‑ с другой. И оба эти момента должны, по Адорно, найти свое выражение в социологической теории, если она претендует быть не апологетически-идеологической, а «критической теорией общества». Ибо только таким образом социология могла бы с большей или меньшей адекватностью выразить в теории «некогерентную тотальность» капиталистического общества (антагонистически-противоречивое единство «общего, частного и единичного»), ‑ «тотальность», в которой «опыт» нетождественной субъективности индивидов, хотя и подавляется «дурной всеобщностью», однако не утрачивается целиком.

Как видим, Адорно критикует позитивистскую методологию одновременно за две диаметрально противоположные, взаимно исключающие вещи ‑ за «номинализм» и за то, что вполне можно было бы назвать «реализмом» (причем в том же средневековом смысле этого термина). «Заклятым номинализмом» он называет стремление позитивистов «уволить» понятие вообще, низведя его до «видимости или аббревиатуры», вследствие чего и факты представляются им как нечто «беспонятийное» и «неопределенное». Когда же, напротив, он сетует по поводу некритического применения позитивистами категории «всеобщего», приписывая им тенденцию «подчинять» ей факты таким образом, как если

бы она обладала единственной истинностью и реальностью, ‑ то что это, как не обвинение в «реализме»? Чувствуя, по-видимо-му, что два этих упрека довольно трудно совместить друг с другом, Адорно «снимает» их в более отвлеченном (но и менее определенном) обвинении, а именно в том, что позитивизм разрывает «всеобщее и особенное». Но это уже упрек, который вполне можно было бы предъявить и самому обвинителю. Ведь практически «номинализму» позитивистов Адорно противопоставляет нечто вроде «сверх-номинализма» ‑ это, когда он утверждает, что «истинное» в единичном вообще не может быть выражено логически-понятийным образом, хотя оно-то и представляет собой нечто наиреальнейшее. Что же касается позитивистского «реализма», выражающегося в «некритическом» опери­ровании категорией «всеобщего», то ему он противопоставляет свой ‑ разумеется, «критический» ‑ «реализм», согласно которому «всеобщее» представляет собой нечто в корне неистинное (не имеющее отношения к «истине» единичного), но в то же время едва ли не абсолютно госдодствующее и в этом смысле вполне реальное. Иначе говоря, «номинализм» доводится у Адорно до иррационализма, так как «истинность» единичного оказывается рационально невыразимой, хотя и подлинно реальной. «Реализм» же выступает в форме утверждения реальности такого «всеобщего», которое одновременно не является ни истинным, ни подлинным, ни, следовательно, реальным «в высшем смысле» этого слова. Разрыв единичного и всеобщего усугубляется здесь тем, что подлинно единичное оказывается непостижимым в понятиях, а всеобщее, тождественное (по Адорно) своему понятийному выражению ‑ совершенно неистинным и неподлинным.

Нетрудно заметить, что спор с позитивизмом франкфуртцы 257 ведут на основе ярко выраженного социологического редукционизма ‑ прямого сведения (вместо выведения, требуемого Марксом и Энгельсом) логических категорий к социально-экономическим реалиям, к тому же истолкованным в духе своей «социальной философии» Единичное редуцируется здесь к социологически истолкованному «индивиду», а всеобщее ‑ к отношениям «поздне-капиталистического общества». Это смешение двух различных теоретических уровней, сопровождающееся отождествлением логико-методологических категорий с понятиями определенной социологической концепции (и наоборот, возведение последних в ранг первых) с неизбежностью приводило к превращению и тех

и других в своеобразные метафоры со всей свойственной последним двусмысленностью 258 .

В результате, с одной стороны, происходила совершенно неправомерная деуниверсализация логических категорий, что лишало их методологического значения, ибо создавалось ложное впечатление, будто бы логические операции ‑ это не что иное, как «буржуазный предрассудок», а, скажем, подведение индивидуального под всеобщее есть не что иное, как акт «подавления», родственный «капиталистическому угнетению». С другой стороны, совершалась универсализация социальной (социологической) критики. Поскольку социально-экономические понятия капиталистического общества получали неправомерно широкий смысл, выводились за пределы его конкретных исторических границ, превращались в социально-философские и даже общемировоззренческие категории, постольку критика «позднекапиталистического общества» и его культуры имела непреодолимую тенденцию превращаться в критику всякой социальности и всякой культуры вообще.

Одним словом, уже на уровне спора о методологии социальных наук франкфуртцы воспроизводят основную тенденцию своей «социальной философии», сыгравшей, как известно, весьма двусмысленную роль в движении «новых левых» в 60-е годы (в ходе которого из этой социальной философии были сделаны культур-нигилистические и левоэкстремистские выводы). Это ‑ тенденция мелкобуржуазного революционализма со свойственным ему «перескакиванием» от критики «капиталистической цивилизации» к анархическому отрицанию всякой «цивилизации», всяких социальных установлений, всякой «социальности», как таковой, от критики буржуазной культуры к нигилистическому отрицанию культуры, как таковой, духовного измерения человеческого существования вообще. Вот почему в ходе спора о методологии социальных наук в критических рассуждениях франкфуртцев все время воспроизводилась одна и та же тенденция ‑ тенденция «большого скачка» от констатации факта «буржуазности» позитивистской методологии к обвинению в «буржуазности», «конформизме» и «сервилизме» всякого связного, систематического мышления вообще 259 .

Разумеется, все это не могло не подрывать в самой глубокой его основе критический пафос франкфуртцев, направленный против позитивизма. И несмотря на то, что «франкфуртская критика»

имела (и до сих пор имеет) широкий международный резонанс, ибо она достаточно органично влилась в общее русло модных аятипозитивистских умонастроений, она не способствовала преодолению позитивистской методологии. Последняя была опрокинута под напором волны упомянутых умонастроений, но не была преодолена; ибо те, кто участвовал в «опрокидывании» этой методологии (в частности, франкфуртцы), сами были заражены позитивизмом, а именно его редукционистским, упростительски-самодовольной устремлением. Вот почему для марксистско-ленинской теории остается существенно важной задачей последовательно проведенная, всесторонне фундированная критика и «опрокинутого» позитивизма, и «опрокинувшего» его «неомарксизма».

60-е годы ‑ это время, когда Франкфуртская школа, укрепившая свое положение в «научно-институциональной» структуре западногерманской социологии, осуществляет, опираясь на свою растущую популярность в кругах гуманитарной интеллигенции леворадикальной ориентации, решительное наступление на социологию ФРГ. Основные вехи этого идеологического наступления отмечены, во-первых, рассмотренным нами спором с позитивистски ориентированными социологами по проблемам методологии социальных наук, во-вторых, дискуссией о Максе Вебере, разгоревшейся на съезде социологов ФРГ в 1964 г. (съезд был посвящен столетию со дня рождения этого мыслителя национально-либеральной буржуазии), которая вновь активизировала спор о ценностных предпосылках социологии, начавшийся еще в 1959 г., в-третьих, конфронтацией по проблеме «Поздний капитализм или индустриальное общество?», состоявшейся в 1968 г. на съезде западногерманских социологов, причем опять-таки между социологами либерально-позитивистской ориентации (к ним примыкали теперь и некоторые совсем непозитивистски настроенные социологи либерального и консервативного направлений), с одной стороны, и леворадикальными сторонниками Франкфуртской школы (за ней теперь прочно укрепилось наименование «диалектической социологии») ‑ с другой.

Это был период выхода Франкфуртской школы на широкую международную арену и превращение ее лозунга «диалектически ориентированной» социологии, «диалектической» социальной науки вообще в довольно распространенный лозунг молодых социологов едва ли не в большинстве развитых стран капиталистического Запада. В эти годы наибольшей популярности достигает Маркузе, предложивший «облегченную», общедоступную

версию «социальной философии» Франкфуртской школы, соединив в таких хорошо известных работах, как «Одномерный человек» (1964), «Критика чистой терпимости» (1965) ‑ написана совместно с Б. Муром и Р. Вольфом, «Кодекс утопии» (1967), диалектическую социальную философию с фрейдовским психоанализом, обработанньш в духе «левого» сюрреализма.

Наконец, это были годы необычайного роста влияния Адорно, опубликовавшего свою «Негативную диалектику» ‑ книгу, ставшую его философским завещанием 260 . И вместе с тем это был период углублявшихся разногласий между Маркузе и Адорно.

Дело в том, что последний не был склонен перебрасывать мост от «критической теории» к непосредственному практически-политическому действию, не хотел с какой бы то ни было долей определенности формулировать положительную альтернативу критикуемого им «позднекапиталистического» общества: она фигурировала в его рассуждениях лишь в предельно отвлеченной форме категории «Иного». Маркузе же, наоборот, чем дальше, тем решительнее акцентировал практическую реализуемость своей «Утопии», взятой во всей ее утопичности, давая понять, что в наш век для человечества уже нет ничего невозможного, во всяком случае ‑ в смысле осуществления утопических мечтаний. Отсюда ‑ его склонность видеть зародыши взыскуемого им Будущего даже там, где, скажем, Адорно видел лишь двусмысленные проявления прошлого, признаки дальнейшей деградации «позднекапиталистического» мира. На этой почве возникло «напряжение» не только между Маркузе и Адорно, но и между Адорно и самым «младшим» поколением его учеников, которые начали противопоставлять учителю его заокеанского коллегу как человека более «революционного» и толкующего критическую теорию более адекватно ситуации, сложившейся в США и ФРГ. В 1968-1969 гг. это напряжение вылилось в открытый конфликт.

60-е годы ознаменовались активными выступлениями на поприще теории представителей «среднего» поколения франкфуртцев ‑ Юргена Хабермаса, затем Альфреда Шмидта, Оскара Нег-

та, Альберта Вельмера и др. Работы Хабермаса отмечены гораздо большей конкретностью и более острым интересом к политике, чем, скажем, работы его учителей Хоркхаймера и Адорно. Уже первые из них отчетливо свидетельствовали о стремлении к теоретическому осмыслению вопросов, находящихся на грани между социологией и политологией. Проблематика их заключала в себе вопрос, вынесенный в заголовок его ранней книги «Теория и практика» (1963) 261 . Он расшифровывался и конкретизировался как вопрос об отношениях социальной теории и политической практики, который волновал франкфуггтцев с самого начала возникновения школы (как мы увидим в дальнейшем) стал роковым для нее к концу 60-х годов в условиях стремительной радикализации движения «новых левых».

Теоретические искания.Хабермаса, с одной стороны, и его радикализирующиеся политические умонастроения ‑ с другой, нашли своеобразное (социально-философское) «примирение» в книге «Познание и интерес» (1968) 262 , получившей широкую известность на Западе и многократно переиздававшуюся на различных языках.

Однако очень скоро обнаружилось, что «примирение» (теоретического) познания (политического) интереса, достигнутое в книге Хабермаса, было в достаточной степени иллюзорным, во всяком случае не слишком основательно фундированным как в теоретическом, так и в политическом отношении. Рассуждения Хабермаса на тему о том, что познание должно осознать свою неизбежную (в конце концов политическую) «заинтересованность» были всего лишь отголоском разгоревшегося тогда спора о «ценностных предпосылках» социальной науки. А_выдвинутое им положение, что интерес должен быть возвышен до уровня его теоретического (в конечном счете социально-философского) осмысления ‑ рекомендация наиболее экстремистски настроенным «новым левым», склонным вообще отбросить всякую теорию, ‑ очень сильно отдавало риторикой, благим маниловским пожеланием, явно «облегченным» объединением полярных противоположностей (объединением, которому, говоря словами Гегеля, не доставало «трудной работы понятия»).

И если большой историко-философский материал, привлеченный Хабермасом в связи с решением социологической проблемы заинтересованного познания и познающего интереса, сам по себе был препарирован достаточно искусно ‑ факт, свидетельствующий о незаурядной теоретической культуре автора книги, то пред-

ложенное им положительное решение проблемы оставляло желать много лучшего. Это, кстати, очень скоро почувствовал и сам Хабермас. оказавшийся со своей версией объединения «познания как бы между молотом и наковальней: между обрушившимися на него «левыми» экстремистами, жаждавшими «немедленных» акций, «немедленного» действия ‑ безотносительно к тому, имеются ли для таковых объективные и субъективные предпосылки, с одной стороны и представителями старшего поколения идеологов Франкфуртской школы (Хоркхаймер и Адорно) 263 , полагавшими, что их «негативно-диалектическая» социальная теория уже сама по себе есть определенное политическое понятие 264 ‑ с другой.

Оказавшись в этой противоречивой ситуации, Хабермас должен был как-то определиться. Он порвал с «новыми левыми» экстремистами, которых обвинил в «акционистском» пренебрежении всякой теорией, чреватом опасностью «левого» фашизма. Подверг осторожной, внешне уважительной, но достаточно определенной критике Маркузе, по сути дела, за недооценку теории, что заставляло подумывать о «кокетстве» последнего с «акционизмом. И углубился в философски-социологическое рассмотрение той проблемы, которая занимала его еще в период работы над диссертацией, а именно проблемы условий возможности возникновения той «политизированной общественности», критически просвещенной «публичности», которая действительно была бы способна к подлинно научному и в то же время гуманистическому решению практических вопросов, т.е., по Хабермасу, вопросов определения действительно истинной перспективы преобразования «позднекапиталистического общества».

Полемика раскалывала Франкфуртскую школу на враждующие лагеря. Представителям различных поколений франкфуртцев было все труднее понять друг друга. Объектами особенно резкой критики оказались Адорно и Хабермас. «Новые левые», которых Хабермас подверг критике за «акционизм», не остались в долгу. Он был объявлен ими «конформистом» и «контрреволюционером» точно так же, как незадолго до этого был объявлен таковым и сам Адорно, решившийся отмежеваться от экстремизма своих учеников и поклонников из числа студентов, примыкавших к крайне левому крылу «внепарламентской оппозиции» в ФРГ. Это обстоятельство несколько сблизило Хабермаса с его учителем. В полемике с экстремистами Адорно пользовался не-

которыми аргументами Хабермаса, прямо ссылаясь на него. Однако это решало судьбы школы. Она стремительно разваливалась на глазах: не было согласия между «основоположниками» (например, Адорно и Маркузе), раскалывалось и «среднее» поколение франкфуртцев (О. Негт переметнулся на сторону «младшего» поколения). Что же касается представителей «младшего» поколения, то они очень скоро перешли от теоретических аргументов к «практическим»: к чему-то вроде вроде анархистской «пропаганды действием», примененной к их бывшим учителям. К особенно драматическим результатам привели «акции» в отношении Адорно, бывшего после ухода в отставку Хоркхаймера и Поллока единственным руководителем Института. В 1969 г. в Институте произошли типичные для ФРГ этих лет молодежные «акции протеста»; и его директору пришлось затем свидетельствовать на суде против своих бывших учеников (в частности, против руководителя «акций» Г.-Ю. Краля ‑ аспиранта Адорно) ‑ факт, который был затем широко использован экстремистами для доказательства «контрреволюционнности» Адорно. Вскоре после этих событий Адорно умер.

Смерть Адорно как бы символизировала фактический распад Франкфуртской школы, сделав его очевидным даже для непосвященных. Однако еще более очевидным свидетельством этого распада, удостоверенного, в частности, сборниками: «Левые отвечают Юргену Хабермасу» (1968) 265 и «Новые левые после Адорно» (1969) 266 , было то, что после 1969 г. оставшиеся франкфуртцы двинулись в самых различных направлениях. Если Хабермас, Вельмер и Шмидт пытались решать противоречия, обнаружившиеся в рамках социальной философии Франкфуртской школы прежде всего на почве теории, то Негт, а также Краль вместе с другими представителями «третьего поколения франкфуртцев» стремились решать эти противоречия, уже выходя за пределы теории, а то и вообще оставляя ее позади себя.

Как свидетельствует введение Негта к сборнику «Левые отвечают Юргену Хабермасу» (а также его книга «Политика как протест», вышедшая в 1971 г.), главный источник обнаружившихся противоречий «ортодоксальной» версии социальной философии Франкфуртской школы он видит именно в ее теоретичности и созерцательности, в том, что ее ведущие представители (он имеет в виду в первую очередь Адорно и Хабермаса) воздерживаются от реализации своей теории в практике под предлогом отсутствия революционной ситуации. Между тем как раз

этот последний факт является для Негта достаточным основанием для того, чтобы критиковать Хабермаса за «фетишизацию» действительности, т.е. за уступку «позитивистской» методологии. В общем же, по Негту, получается, что констатировать факт «нереволюционности» ситуации, сложившейся в ФРГ (вместо того чтобы как-то «переформулировать» теорию, дабы эта ситуация все-таки могла быть оценена как.«революционная»), равнозначно предательству революционной сути «критической теории», впадению в буржуазный «объективизм» и «конформизм».

Аналогичны упреки Краля в адрес Адорно, сформулированные, в частности, в статье «Политическое противоречие критической теории Адорно» (1969) 267 . Краль критикует своего учителя за неудовлетворительную разработку центральной категории его концепции ‑ понятия практики: ибо от адорновского толкования практики нет никакого перехода к «организационным» вопросам политики и политической борьбы. Программа Хоркхаймера (первого периода), намечающая перспективу включения теории в освободительную практику, осталась нереализованной ‑ такому включению мешали «буржуазные формы» организации «школы» 268 .

Изменения, происходившие в действительности «позднекапиталистического общества», трансформировали, по Кралю, и реальный смысл «критической теории». Она все больше отдалялась от реальной действительности, от конкретных политических задач освободительной практики, становилась все более абстрактной, и в этом процессе абстрагирования ослепла 269 . Отсюда, согласно Кралю, проистекает адорновское непонимание смысла «социальных акций» представителей самого молодого поколения франк-фуртцев. Адорно, как и многие немецкие интеллектуалы старшего поколения, травмированные национал-социализмом, обеспокоен тем, что упомянутые «акции» спровоцируют новую волну фашистского террора, который потопит в крови демократическое движение вообще. Однако такие опасения, утверждает Краль, «априори предают» всякую политическую практику, расценивая ее как «акционизм», т.е., по сути дела, блокируют любую ее возможность.

Как видим, отход самых молодых учеников Адорно от «ортодоксии», которая заключалась именно в «балансировании» социальной философии Франкфуртской школы на грани между теорией и практикой, совершенно очевиден. «Молодые» не видели смысла в таком «балансировании». Они рассуждали по принципу: «или ‑ или». Или теория, или практика, третьего ‑ не дано. Не удержал их в ситуации «балансирования» и хабермасовский вариант, усложнявший и без того сложные рассуждения Адорно о том, что теория практична, что мышление (если оно последовательно «критично») ‑ это тоже протест, и протест политический, хотя и нe принимает характера «политической акции». Они хотели «немедленнего» политического действия, даже если за это пришлось бы заплатить отказом от «критической теории», а быть может, и от всякой теории вообще. Такова была расплата за затянувшееся «балансирование» социальной философии франкфуртцев, претендовавшей на что-то большее, чем теория.

Впрочем и франкфуртцы, оставшиеся в пределах теории, также двинулись разными путями.

Хабермас, уже порвавший с Франкфуртской школой организационно (он ушел из Франкфуртского института, не найдя общего языка ни со старшим поколением, ни с младшим), явно вышел за ее рамки также и идейно, попытавшись развить «критическую теорию» путем существенных заимствований из современной буржуазной философии и социологии. В последнее время он озабочен проблемой «сочетания» диалектики (истолкованной в адорновском духе ‑ как утверждение «нетождественности тождественного» в социальной ‑ человеческой ‑ реальности) с философской герменевтикой (представленной в настоящее время Гадамером ‑ учеником Хайдеггера), причем проблему эту он пытается решить путем рецепции некоторых ходов мысли так называемой аналитической философии (Дж.-Л. Остин и др.), с одной стороны, и теории «лингвистической способности» американского языковеда Хомского ‑ с другой.

Путями, опять-таки выводящими за рамки Франкфуртской школы, движется и Альберт Вельмер. Судя по его работе «Критическая и аналитическая теория» 270 , он также хотел бы соединить «критическую теорию» (взятую в ее «раннем» варианте, когда она, по его мнению, была ближе всего к марксизму) c «герменевтической рефлексией» в духе аналитической философии, т.е. двинуться по стопам Хабермаса.

Из активно пишущих франкфуртцев среднего поколения сохраняет верность «ортодоксии», пожалуй, один лишь Шмидт, да и то скорее всего потому, что он взял на себя функции историка школы, хранителя ее «реликвий» 271 .

Любопытно, однако, что именно в момент «самоликвидации» (иначе это не назовешь) Франкфуртской школы ее идеи, взятые, правда, в обособлении от распавшегося целого социальной философии Хоркхаймера ‑ Адорно, получают все более широкое распространение в западной социологии. Чрезвычайно широко распространена сейчас, например в США, «диалектической социологии», которая должна сменить отжившую свой век структурно-функциональную социологию или ‑ другой вариант ‑ дать в сочетании с нею новый синтез. Стали почти общим местом разговоры о «социологии социологии», «рефлексивной социологии» и т.д., очень напоминающие то, что говорилось о необходимости для социальной философии «рефлектировать» по поводу своей собственной обусловленности Хоркхаймером и Адорно. Столь же общим местом (особенно в леворадикальных кругах) стали проекты построения «критической» социологии, противопоставляемой «академической», очень напоминающие то, что проектировали во времена полемики по поводу перспектив развития «Критической теории общества» Хоркхаймер и Маркузе.

К перечню интенций Франкфуртской школы, ставших сегодня интенциями леворадикальных социологов США, можно добавить также: стремление активно ассимилировать в социологии идеи молодого Маркса (и отдельные, оторванные от общего контекста, положения исторического материализма и марксистской политэкономии); попытки преодолеть то, что называется ныне разрывом субъекта и объекта в социологическом исследовании; ориентация на постижение индивидуально-уникального в противоположность «массовидному», «типическому», на исследование которого ориентировалась (и ориентируется) официальная социология; широкое включение в сферу социологического рассмотрения острых политических проблем, с одной стороны, и проблематики культуры, которую социологи отдавали раньше «гуманитариям», ‑ с другой резкий крен в сторону «макросоциологической» проблематики, а также вопросов философского, мировоззренческого и общеметодологического обоснования социо-логии. Недоверие к точным (в том числе математическим) методам социологического исследования и стремление дополнить традиционную методику и технику социологии методами постижения

культурных объектов, выработанными в литературоведении и искусствознании, в «науках о духе» вообще, ‑ речь идет о «понимании» в противоположность естественнонаучному «объяснению».

Поскольку углубление в «историю вопроса» в связи с каждой из этих интенций с неизбежностью приводит социологов к констатации того факта, что первыми, кто пытался построить социальную науку с учетом всех этих (модных ныне на Западе) интенций, были именно франкфуртцы, постольку с каждой такой констатацией авторитет имен Хоркхаймера и Адорно, Маркузе и даже Хабермаса, хотя он и менее изначален, возрастает все больше.

Шилз пишет, например, что «Хоркхаймер в определенном смысле один из наиболее влиятельных социальных мыслителей современности» 272 . Р. Фридрихc ‑ автор книги «Социология социологии» ‑ считает Маркузе «наиболее вероятным кандидатом» на роль выразителя «конфликтной парадигмы», сменяющей «парадигму», лежапщую в основе академической структурно-функциональной социологии Парсонса 273 . Гоулднер в своей книге «Надвигающийся кризис западной социологии» предсказывает возрастающее влияние «критической социологии» Франкфуртской школы на американскую «новую левую» 274 , а через нее ‑ и на социологию США.

Вот почему сохраняет всю свою актуальность задача всестороннего критического анализа с последовательно марксистских, диалектико-материалистических позиций как идеологии Франкфуртской школы в целом, так и концепций и идей отдельных ее представителей.

Критическая социология... не­обходимо является одновремен­но и критикой общества.

Т. Адорно

Гуманистическое направление в социологии также связано с критической линией, пред­ставители которой выступали против «ака­демической» социологии и индустриализма. Их

социально-критический анализ неустойчивого со­стояния общества в 60-е годы указывал на присут­ствие связи между социальным кризисом в странах Западной Европы и позитивистски ориентированной фундаментальной теорией общества, а также при­кладной социологией. С одной стороны, они под­вергали критике явное расхождение в структурном функционализме между социологической теорией и социальной практикой. С другой - они крити­ковали ангажированность социологии через её во­влеченность в систему социального управления и контроля в обществе. В частности, социолог-эмпи­рик имеет своим результатом «удвоение фактич­ности» и последующую апологетику того, что сущес­твует, удостоверяя наличные формы существования социального мира как «научно зафиксированную» действительность. Эта идеология заключает в себе «реставрационную» тенденцию эмпирической соци­ологии. Отсюда - при реальном плюрализме о нас усердием поддерживает то, что существует.

В критической социологии отражены идеи тра­гического скептицизма, связанные с разочаровани­ем в «технорациональности»: ни приоритет техно­разума и сциентизма, ни привлечение советника, эксперта не смогли повысить рациональную при­роду общества. Индустриальное общество своей неуемной жаждой подчинить себе природу спрово­цировало глобальную экологическую катастрофу, которая лишь усиливала экономический кризис и опасность гибели рода человеческого. В этих усло­виях был подвергнут критике «социальный экспе­римент» на путях индустриализма, в том числе и коммунистический эксперимент, с его репрессив­ной культурой - подавлением коллективизмом (корпоративизмом) индивидуализма. Представите­ли критической социологии показали, что социаль­но-политическую систему нельзя сконструировать, сидя за столом и на основе техник о-экономических данных. Для этого нужно знать требования реаль­ного человека, его духовный мир и моральные установки. При этом светлые идеалы будущего учить людей не способны, ибо будущее не может иметь опыта. Нас может учить лишь позор про­шлого.

СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ ЛЕКТОРИЙ - ИСТОРИЯ СОЦИОЛОГИИ

КРИТИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ ФРАНКФУРТСКОЙ

Л.Ю. Бронзино

Кафедра социологии

Российский университет дружбы народов ул. Миклухо-Маклая, 10/2, 117198, Москва, Россия

Социология Франкфуртской школы - одна из наиболее значительных теоретических концепций ХХ в. В статье описываются основные идеи данного направления развития социологической мысли, рассматривается эволюция идей школы, дается характеристика основным представителям.

Периодизация развития Франкфуртской школы

В июне 1924 г. «научный марксист» Карл Грюнберг официально объявил об открытии Института социальных исследований при университете во Франкфурте-на-Майне. Тогда же была обозначена главная цель созданного института - исследование марксизма. Первый директор института был ортодоксальным марксистом и переосмысления или новой интерпретации идей «учителя» не поощрял. В это время наследие Маркса в институте действительно изучали со всей тщательностью, однако инновациями никто не прославился.

Ситуация радикально изменилась в 1931г., когда институт возглавил Макс Хоркхаймер (1895-1973). Начался явный отход от ортодоксального марксизма и разработка новой теории. В развитой в 30-х гг. ХХ в. критической теории сочетаются элементы теории Маркса (особенно ее «гегельянская» часть) с идеями З. Фрейда. Замечательное уже само по себе «сложение» столь несхожих концепций, которое удалось провести достаточно гармонично, породило и весьма необычную для социологии теорию, в которой собственно марксистской осталась лишь идея критики капитализма. Но капитализм со времен Маркса сам слишком изменился - и критической теорией уже индустриального общества оказался фрейдо-марксизм. Кроме Хоркхаймера, среди представителей франкфуртской школы следует назвать Фридриха Поллака, Карла Виттфогеля, Генриха Гроссмана, Теодора Адорно, Лео Лёвенталя, Вальтера Беньямина, Герберта Маркузе. К идейным источникам школы, как уже отмечалось, относится фрейдизм, привнесенный построившим оригинальную «социальную» концепцию психоанализа Эрихом Фроммом.

Уже в 1933 г. сотрудники института, большинство из которых составляли евреи, вынуждены были эмигрировать - сначала перебрались в Женеву и Париж, затем - в США. В Институте социальных исследований в Лос-

Анджелесе работают Хоркхаймер и Адорно, Маркузе и Фромм преподают в различных университетах Америки и остаются там жить и работать после войны. Объект критики и в этот период существования школы неизменен -капиталистическое общество, только теперь франкфуртцев более всего интересует такая его разновидность, как появившийся в Германии фашизм. Первое время в США «критический пыл» слега ослаб, но ненадолго - Америка также быстро разочаровала европейских беглецов. Теперь они в наибольшей степени сосредоточили свое внимание на критике тоталитарного общества, обнаружив его истоки в специфике самого капитализма, его способов воздействия на личность, что подтвердили эмпирические исследования, проведенные Адорно.

Концепция тоталитарного государства и тоталитаризма вообще остается прерогативной сферой анализа и после войны, когда около 1950 г. некоторые сотрудники института возвратились в Германию, среди них - Хоркхаймер и Адорно, вставшие во главе возрожденной франкфуртской школы в 50-60-е гг. (Фромм, Маркузе, Лёвенталь, Виттфогель остались в США). В Германии формируется «молодое поколение» франкфуртцев: экзистенциалистскую

интерпретацию марксизма предлагает Альфред Шмидт, а наиболее известным из молодых представителей школы становится Юрген Хабермас - создатель оригинальной теории коммуникативного действия.

Нельзя не заметить, что франкфуртская школа далеко не однородное явление

Даже простое перечисление имен представляет собой отсылку к множеству самостоятельных теорий. Однако возможность объединения в формальное образование, именуемое «школой», все же имеется. Речь идет, во-первых, об объединяющей всех франкфуртцев критической идее, которая лишь меняет вектор в зависимости от изменяющихся социальных условий; во-вторых, о постоянном повышенном внимании к наследию Маркса, на фундаменте которого в той или иной степени базировались построения всех теоретиков школы; и, в-третьих, о негативной оценке технократической рациональности, предполагающей прагматическое отношение к природе и формирующей массовое, «одномерное» сознание в человеке. Тотальная «критичность» школы не означает, что результаты ее деятельности отрицательны: отвергая имеющиеся концепции и способ организации социума, франкфуртцы предлагают на их место новые, нестандартные идеи. Наиболее важный вклад теоретиков Франкфуртской школы можно классифицировать следующим образом:

а) дискуссия о соответствии непозитивистской эпистемологии социальным наукам;

б) оценки доминирующих структурных, а также культурных формирований капиталистических и социалистических обществ;

в) сочетание идей Маркса и Фрейда, в результате чего теория Фрейда была радикализована, а марксизм пополнился более глубокой теорией личности» .

Теория Франкфуртской школы как критика капитализма

Разум, который современная наука рассматривает в качестве источника процветания и дальнейшего прогресса общества, в действительности выполняет разрушающую функцию по отношению к сознанию, утверждают франкфуртцы. Рациональность индустриального капиталистического общества направлена лишь на использование возможно более полно отнюдь не неисчерпаемых природных ресурсов. Знаменем прогресса разум сделала эпоха Просвещения, а свое наиболее полное и логичное воплощение она находит в философской системе Гегеля - следовательно, именно на его теории необходимо сосредоточить свое внимание. Такую задачу и ставит перед собой Г. Маркузе, в работе которого «Разум и революция» (1941) утверждается, что Маркс был единственным «верным последователем» Гегеля. При этом в качестве идейных источников идей Маркузе необходимо также назвать М. Хайдеггера и «философию жизни». Это позволяет понять, как из панлогической идеи Гегеля появляется не лишенная иррационализма теория. Ведь Разум по самой своей сущности есть противоречие, оппозиция, отрицание.

Социальный мир для Гегеля есть результат опредмечивания, отчуждения идеального. Разум (предметный по определению) не может не быть отчужденным - это его неотъемлемый атрибут и базовое противоречие. Противоречивостью самого разума и следует объяснять противоречивость социальной жизни, которая всегда (по крайней мере, в Европе и еще со времен античного Логоса) строилась в соответствии с понятием о разуме, но становилась все более и более иррациональной.

Иррациональность проявляется во всей жизни социума, однако, ее наиболее яркое воплощение - появление и распространение фашизма. Об этом пишет и Маркузе, и, еще до войны, в многочисленных статьях - М. Хоркхаймер. Наибольшую известность получила его идея противопоставления критической и традиционной теорий, обоснованная в работе «Традиционная и критическая теория» (1937). Фактически, традиционная теория - это учение о природе (естествознание), которое, по мнению Хоркхаймера, занимается лишь наличным бытием, не интересуясь вопросами о должном (то есть, не критикует, а описывает то, что есть). Но поскольку с природой и не поспоришь, остается единственная сфера для создания критической теории - общество. Отсюда вывод - теория об обществе должна носить критический характер. Так, наука о природном бытии - традиционная, наука же о бытии социальном - критическая.

Нетрудно заметить, что размышления Хоркхаймера возвращают нас к неокантианской идее разделения гуманитарных и естественных наук, а сама критическая теория уже названием отсылает к основателю новоевропейской философской критики - И. Канту. Однако для неокантианцев это был вопрос о методе - абстракция и поиск общих законов рассматривались как единственно возможный метод для «наук о природе», индивидуализация, в большей или меньшей степени, - для «наук о духе». Критическая теория франкфуртской школы ориентируется, прежде всего, на построение модели общества, в которой отсутствовало бы «догматическое примирение с наличными фактами» . Многие современные теории об обществе не удовлетворяют критерию

«критичности», являясь, по сути, «традиционными», так как из опытных, чувственно воспринимаемых фактов выводят стройную теорию. Технический прогресс буржуазного общества без подобных теорий невозможен. Кроме того, такой науке никогда не удается избежать идеологической предвзятости. Тому есть вполне материальные причины (Хоркхаймер все-таки марксист) - специфика разделения труда, неизбежная включенность ученого в общественную жизнь и связанная с ней ограниченность. Хоркхаймер же считает, что первым требованием к интеллектуалу все равно должна оставаться научная честность и независимость: «Дух либерален. Он не выносит какого-либо внешнего принуждения, приспособления своих результатов к воле какой-либо власти» .

Критическая теория должна быть теорией критического самосознания людей.

Подобной теории об обществе не появлялось, начиная с рационализма Нового времени, когда техническая применимость становится критерием истины, а главной идеей - построение дедуктивной системы. Такая наука не осмысливает себя исторически, склонна к догматизму и абсолютизации собственных построений. Свою лепту в этот процесс внес и позитивизм -подобное утверждение не случайно, учитывая склонность позитивизма не просто опираться на факты, но и выстраивать на их основе закономерности -абстракции, безусловно, по мнению Хоркхаймера, вредные для социальной науки. Всякий социальный факт должен быть исторически преобразован: с одной стороны, историчностью воспринимаемого предмета, с другой -историчностью (социальной детерминацией) самого ученого.

«Диалектика просвещения» Макса Хоркхаймера и Теодора Адорно

Идеи Хоркхаймера получили дальнейшее развитие в написанной совместно с Адорно в 1948 г. работе «Диалектика просвещения», ставшей программной для Франкфуртской школы. Просвещение определяется авторами как «миф двадцатого столетия». Это миф о разуме, покоряющем природу и способном создать справедливое общество: красивая идея, которая приводит социум к осознанию (чаще всего, подспудному) того, что не люди властвуют в истории, а необходимость и слепая судьба. «Просвещение - это более чем просвещение, это природа, воспринимаемая в ее отчуждении» . Связано это, в первую очередь, с тем, что рациональность Запада воспринимается как техническая способность насилия над природой. Однако же, если бы дело ограничилось насилием над природой, это было бы не столь печально - хуже, что процесс «овеществления» проникает в культуру и осуществляет ее унификацию и стандартизацию. В итоге, изменяется человек - в нем отмирает способность к рефлексии и самостоятельной интеллектуальной и творческой деятельности, зато развивается умение очень быстро «схватывать» и воспроизводить культурные стереотипы и клише. Здесь возникает возможность манипуляции сознанием, создания легко управляемого общества так же, как возможна стеоретипизация сознания отдельного индивида. Тогда характер - сложившаяся система реакций, играющая главную роль в поддержании изживших себя общественных систем. Стагнация и регресс в современном индустриальном

обществе связаны с тенденцией к тотальному управлению и исчезновению свободной инициативы.

При этом следует отметить, что Адорно и Хоркхаймер, как и большинство франкфуртцев, - «плачущие социологи». Они осознают все противоречия современного общества, но понимают и их неизбежность. Пессимистическое сознание требует ограничиться лишь констатацией факта, избегая предлагать рецепты излечения общественных болезней. Социальная теория может выступать только средством сохранения достигнутого уровня культуры и свободы, которым угрожает описываемый в этой теории тоталитаризм.

Непосредственно связано с «Диалектикой просвещения» понятие «отрицательная диалектика». Критическая теория по определению должна быть отрицательной - в противовес «позитивным» концепциям, направленным, еще со времен Конта, на познание общественных проблем и пытающимся найти их решение. Для позитивизма неприемлем пессимизм «критиков» - верно и обратное. Франкфуртцы считают своей задачей анализ общества «как оно есть», без построения идеальной модели, поскольку реализация «должного» в любом случае невозможна.

Второй аспект осуществляемой критики - ее связь с гегелевскими построениями. Не случайно, описанная выше система названа «диалектикой». Безусловно, здесь имеется и опора на марксистские идеи, но Маркс здесь больше «ранний», еще времен младогегельянства. Однако современное прочтение марксизма (особенно официальный «советский марксизм») представляется мыслителям франкфуртской школы неадекватным, огрубляющим тонкую и изящную марксову мысль. Ведь Маркс отменный критик, капитализм в его описании - система самоотрицающаяся, а на глубинные диалектические противоречия, заложенные в этой системе и разрушающие ее изнутри, никто не обратил внимания. А вот франкфуртцы это заметили и эту гениальную мысль развили. Сначала у Маркузе получилась «негация настоящего», означающая отрицание истории, а затем у Адорно появилась «негативная диалектика», понятие которой было развито в одноименной работе 1966 г.

Во-первых, Адорно утверждает, что необходимо подвергнуть критике два понятия: «тождество» и «позитивность», заимствованные у Гегеля.

«Тождество», означающее у последнего тождество бытия и мышления, по мнению Адорно, - это примирение противоположностей, оправдывающее насилие и губительное для свободы. Следовательно, необходимо главным понятием диалектики сделать «нетождественность» - принципиальное

расхождение, инаковость, противоположности такого рода, которые никогда не смогут перейти одна в другую и поэтому всегда находятся в состоянии борьбы. Таким образом, исключается вторая часть знаменитого тезиса Маркса и Гегеля о единстве и борьбе противоположностей, фактически, остается одна борьба. Главным становится существующее, фактичное, непосредственно данное во всем его многообразии.

Так, теоретически обосновывается отрицание рационального мышления. Ведь рациональность означает, в первую очередь, понятийное мышление,

базирующееся на всеобщем (признаках, которые имеют место во всех объектах). Более того, для того, чтобы отрицание было по-настоящему всеобъемлющим оно должно быть направлено и на само себя (новая разновидность «отрицания отрицания»), но так, чтобы ни в коем случае не порождать положительность, которая, по мнению Адорно, уничтожает исключительность, уникальность.

Просвещение - вера в разум, а разум - это фантом, порождающий тенденцию к самоуничтожению. Таковой с самого начала была рациональность Нового времени, внушающая людям идею прогресса. Сегодня очевидно, указывает Адорно, что прогресса нет - и никогда не существовало, поскольку не существует причинно-следственных связей между различными историческими периодами. Тем не менее, познание - главная социальная деятельность. Однако осуществляется оно, по мнению Адорно, не через понятийное мышление, предполагающее фиксацию каузальных связей, а через построение «моделей» -некоего чувственно-рационального образа, способного объяснить все: мораль, историю, свободу, смерть и т. д. Адорно называет отрицательную диалектику «ансамблем модельных анализов», причем, каждая модель имеет определенный смысл. К моделям относятся, например, учения Канта и Гегеля, моделью просвещения является «Одиссея», модель господства и подчинения - романы маркиза де Сада, модель Освенцима свидетельствует о том, что люди неспособны к коммунизму, раз истребляют себе подобных.

Так, на место «избыточного» рационализма просвещения, Адорно предлагает некий иррационалистический способ познания, в котором дискредитировавший себя Разум не должен играть никакой роли. Он был лишь способом осуществлять тотальный обман масс и манипулировать ими по своему усмотрению, то есть познание выполняло несвойственные ему и ведущие к его разрушению идеологические функции. Это вело не к прогрессу, а к деградации человечества, его тотальному самоотчуждению.

Нигилизм Адорно назван им самим «логикой распада». Для него очевидно, что последовательно было бы распространить свое тотальное отрицание и на свою теорию - это, кажется, единственный пример в истории, когда иррационалист, отрицающий логику и пытающийся излагать мысли соответствующим образом, стремящийся сказать о том, о чем невозможно сказать, требует довести нигилистическое построение до логического конца, то есть отрицает и свое собственное учение. Не пощадивший себя Адорно, разумеется, не пощадил и человечества: крах капитализма, явившийся

результатом отчуждения, будет означать, по его мнению, и гибель всего существующего, вечную войну и обретенный в смерти вечный покой.

Пессимизм, неизбежно сопровождающий подобный критицизм, разумеется, весьма примечателен, однако сам по себе не является новшеством в социальной теории - иррационалистические построения во всех своих разновидностях предвещают «конец света», правда, каждое - по своим причинам. В диалектике Хоркхаймера и Адорно любопытно другое - способ построения социальной теории, при котором рациональное и иррациональное переплетаются и образуют-таки строгую концепцию. Фактически, отрицательную диалектику можно назвать диалектикой рационального и иррационального в познании

социальной действительности. Идея отчуждения природы и человека, заимствованная у Гегеля и Маркса, становится краеугольным камнем всего здания диалектической системы и направляется на тот предмет, который не занимал классиков в должной мере - на познание. Ratio не отпускает проповедовавшего иррационализм Адорно, вынуждая всякий раз искать не что иное, как свою противоположность. При этом самая большая проблема -иррационально описать иррациональное. Текст превращается в своеобразную игру словами - игру, которую сначала нужно иррационально постичь, а затем, чтобы изложить, «перевести» с иррационального на рациональный язык.

Так, формулируются проблемы, которые пытается решить современная социология, главная из них - вопрос старый, но всегда актуальный: как сегодня можно осуществлять социальное познание? Как связана теория общества с практикой построения социума? И, наконец, почему, если есть такое количество теорий, объясняющих ошибки в социальном строительстве и учащих не повторять их в будущем, никак не удается ни один прекрасный план претворить в жизнь и осчастливить-таки человечество? Разумеется, очерченный круг вопросов слишком широк, однако именно в таком виде он провоцирует простой, даже примитивный ответ: мы просто не так познавали. Возможно, то, что предлагает Адорно вместо привычного рационального познания и «слишком сильно», так как сложно представить, чтобы кто-нибудь (кроме него самого) смог такой процесс познания осуществить. Но есть же и другие варианты, из совокупности которых, возможно, появится тот ответ, который в наше время, «толерантное» ко всему непохожему на привычные стереотипные решения, всё же будет осуществлен.

Хотя конечно, это возможно только при определенных условиях: например, если описанный Адорно и Хоркхаймером процесс не зашел слишком далеко и не все еще заражены вирусом стереотипизации и унификации, порожденным Просвещением. Ведь он угрожает не только обществу в целом, но и отдельному индивиду, порождая «одномерного человека» на индивидуальном уровне и тоталитаризм - на глобальном. Как это происходит, описывает Г. Маркузе.

«Одномерный человек» Герберта Маркузе

Две работы Г. Маркузе принесли ему мировую славу: «Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда» (1956) и «Одномерный человек. Исследования по идеологии развитого индустриального общества» (1964). Если его предыдущая книга - «Разум и революция» (1941) - была посвящена взглядам апологета западного общества - Гегеля, то в сделавших его знаменитым работах он выступает как критик этого общества, обращаясь к наследию других мыслителей, склонных к критицизму, в первую очередь, к Фрейду. Пристрастия Маркузе, кстати, менялись параллельно с эволюционным развитием, которое претерпевала Франкфуртская школа в целом.

Для Маркузе совершенно ясно, что развитие науки и техники позволяет господствующему классу сформировать новый тип массового «одномерного человека», в котором критическое отношение к обществу атрофировалось. Сам же мыслитель остается, в первую очередь, критиком, пытаясь проследить

причину зарождения современного общества и подобного типа сознания. Как и для остальных теоретиков Франкфуртской школы, основой для построений Маркузе выступает критика современного капитализма - развитого индустриального общества. Безусловно, критику капитализма лучше всего осуществил Маркс, однако многие его концепции сегодня нуждаются в переосмыслении и трансформации. Среди них - известное положение о ведущей роли пролетариата, способного революционным путем изменить общество. Но современный пролетариат интегрирован в общество и, став его частью, поддается манипуляциям сознания. Особенно хорошо это удается осуществить, манипулируя потребностями людей, то есть, навязывая рабочему классу новые потребности, которые он хочет и, в современном обществе, может удовлетворить - при определенных условиях. Потребности, разумеется, ложные, но иллюзорная возможность удовлетворить их делает из пролетария члена «общества потребления». Так формируется «одномерный», по выражению Маркузе, человек, главная характеристика которого - невозможность противостоять навязываемому господствующими классами сознанию. Ведь Маркс не случайно говорил о том, что необходимым для формирования класса является классовое самосознание - вот оно-то и отсутствует у современного пролетариата. Потому субъектом революции, то есть теми, кто может реально осуществить революционные преобразования, является уже не рабочий класс, а «изгои» общества. Пролетарии включены в процесс общественного производства и лишились «революционного запала» - остаются национальные и религиозные меньшинства, люмпены, «критически мыслящая интеллигенция», представители слаборазвитых стран. Хоть и сомнительная база для радикальных революционных преобразований, но все же лучше, чем пролетариат с его измененным, ложным сознанием.

В сегодня сформирован механизм сдерживания социальных изменений, который с успехом применяет «репрессивная», «технологическая» цивилизация современного западного общества. Поскольку «репрессивность» проявляется в давлении с целью изменения сознания, революция возможна только как «революция человека». Она состоит в отказе от участия в «игре» капитализма, подразумевающей признание потребностей «общества потребления» своими, и от внушенного средствами массовой информации «одномерного» сознания.

Маркузе утверждает, что виновна в сложившейся ситуации технологическая цивилизация, суть которой состоит в угнетении человека. Сейчас огромные технические средства не идут на благо людей, но несут им разочарование. Являясь по своему смыслу средством освобождения человека, техника, имеющая очень высокий уровень автоматизации производства и управления, становится самоцелью. Но что же делает возможным подобное превращение? Ответ, который дает Маркузе, достаточно прост, так как здесь на помощь ему приходит Фрейд. Все дело в базовых инстинктах человека, описанных основателем психоанализа: Эросе и Танатосе. Инстинкт жизни и инстинкт смерти никуда не делись из структуры личности, а, управляя ими, можно управлять миром.

Как и утверждал Фрейд, в человеке происходит постоянная борьба двух основных инстинктов. Совместное существование людей всегда было возможно, только при подавлении принципа удовольствия - в обществе люди вынуждены его ограничивать и сублимировать, направляя на производство, то есть на покорение природы, а не на соседа, у которого вполне могут быть другие планы. Длительное подавление развило достаточно совершенную в техническом отношении цивилизацию - вполне можно было бы ослабить контроль над разрушительной энергией Танатоса и дать людям возможность удовлетворять «принцип удовольствия», но это приведет к ослаблению власти. Ведь «дело не в самом факте нужды, а в том, как она распределяется между членами общества, т.е. в том, что в интересах господства, в интересах привилегированной группы на плечи остальных возлагается дополнительное подавление» -«прибавочная репрессия». Так на первый план выходит «господство», ради которого, собственно, сейчас и осуществляется столь жесткий социальный контроль. «Принцип реальности», то есть жизнь в соответствии с реально имеющимися в обществе условиями, изначально подчинен «принципу удовольствия», а потому именно он и формирует систему социальных связей, в которой главное - власть, отношение господства одних людей над другими.

Теперь техника становится формой социального контроля, так как одновременно с прогрессом производительных сил происходит и прогресс господства: «Строгий отец, который как представитель Эроса подавляет инстинкт смерти в Эдиповом конфликте, учреждает первые общинные (социальные) отношения: его запреты вводят равенство между сыновьями, задержанную по цели любовь (привязанность), экзогамию, сублимацию. На фундаменте отречения эрос начинает свою культурную работу по сплочению жизни во все большие единства. Но с умножением числа отцов, их дополнением и замещением общественной властью, а также с распространением запретов и сдерживающих моментов - увеличивается и число агрессивных позывов и их объектов. Их рост вынуждает общество к усилению защиты путем воздействия на чувство вины» .

Итак, техника - способ усиления защиты социального от возможного возникновения «двумерного сознания», которое направлено на изменение социальной иерархии. Рабочий класс сегодня - это инертная, спящая масса, полностью подчиненная господствующим классам и легко поддающаяся любому внушению, кроме идей, направленных на то, чтобы ее «разбудить». Основные признаки «одномерного человека» можно определить следующим образом:

Прагматизм и рационализм;

Ориентация исключительно на удовлетворение материальных потребностей;

Мировоззрение, включающее в себя представление о прогрессе как об экономическом росте, направленном на достижение всеобщего равенства и экономическому благополучию.

Вряд ли что-то из перечисленного выше можно однозначно отнести к отрицательным характеристикам отдельной личности или общества в целом.

Однако для Маркузе очевидно, что именно подобный склад мышления является основой для «репрессивной» цивилизации, существующей сегодня. Тем более важно проследить, как благие сами по себе намерения приводят в «ад» современного общественного устройства.

Еще Фрейд утверждал, что цивилизация построена на принуждении, поскольку в человеке нет того, что необходимо для его существования: первичные инстинкты (вечные Эрос и Танатос) неизменны, а среди них нет ни «инстинкта труда», ни «инстинкта социальности». Отсюда следует вывод о неизбежности существования цивилизации именно такого рода - репрессивной. Технологичность ведет к совершенствованию всех форм контроля и к унификации потребностей и сознания членов общества. Быстро растут материальные блага, а вместе с ними, увеличиваются и возможности удовлетворения материальных потребностей для большинства населения. Это усиливает трансформацию сознания, гасит революционные импульсы, которые могут быть только результатом неудовлетворенности в получении материальных благ. В итоге, материальное благополучие, «сытость» порождают всем довольного и неспособного к преобразованиям «одномерного человека».

Однако, как утверждает Маркузе, речь не должна идти о неизбежности сложившийся ситуации. «Репрессивная» цивилизация не единственно

возможная. В конце концов, не всякий же труд вызывает отвращение и осуществляется под давлением культуры - эта идея противоречит теории Фрейда, поэтому он уделял ей не слишком много внимания. Маркузе же строит на ней свои предположения относительно будущего человечества. Существующий в наши дни «принцип реальности» носит исторически ограниченный характер, хотя по сей день человечество не знало иной цивилизации, кроме описанной выше. Отдавая себе отсчет в возможной утопичности идеи, Маркузе все же предлагает «гипотезу нерепрессивной цивилизации»: «Принцип производительности определяет целостную

репрессивную организацию сексуальности и инстинкта разрушения. Поэтому, если бы исторический процесс вел к устареванию институтов принципа производительности, он также приводил бы к отмиранию организации инстинктов, т. е. освобождал бы инстинкты от ограничений и уклонений, вынуждаемых этим принципом. Это бы предполагало реальную возможность упразднения прибавочной репрессии, и тем самым разрастающаяся деструктивность поглощалась или нейтрализовалась бы усиливающимся либидо» .

Теория личности Эриха Фромма

Эрих Фромм стоит несколько особняком от других представителей Франкфуртской школы, - во-первых, он в значительной степени социальный психолог, а не социолог или социальный философ, во-вторых, он являлся франкфуртцем относительно недолго (уже в 1933 г. эмигрировал в США и больше не вернулся). Тем не менее, его идеи очень близки по духу и Маркузе, и Адорно, и Хоркхаймеру своим фрейдо-марксистским критицизмом и оказали

огромное влияние на становление школы, а также - современной социальной науки в целом.

Основные положения теории Фромма изложены в его работах «Бегство от свободы» (1941), «Здоровое общество» (1945), «Современный человек и его будущее: социально-психологическое исследование» (1960), «Картина человека у Маркса. Из важнейшей части ранних писем Карла Маркса» (1963), «Революция надежды» (1968) и др. Фромм первым «подправил» концепцию Фрейда, избавив ее от лишнего биологизма и придав ей черты социальной теории в полном смысле этого слова. Фромм сочетает психологизм с экзистенциализмом и стремится выяснить механизм взаимодействия психологических и социальных факторов в процессе формирования личности.

Как и другие представители Франкфуртской школы Фромм ставит современному обществу диагноз - это больное, отчужденное общество, которое травмирует психику человека постоянным страхом, активизирует его извечные комплексы, вызывает чувство беспомощности и бессмысленности существования. Итак, главным для Фромма становится «душа человека» -отдельного индивида, который «заражен» общественной болезнью, но ещё не безнадежен. Определение, которое он дает понятию «личность» неоригинально, зато достаточно четко: «Под личностью я понимаю целокупность как

унаследованных, так и приобретенных психических качеств, которые являются характерными для отдельно взятого индивида и которые делают этого отдельно взятого индивида неповторимым, уникальным» .

Человек - существо противоречивое и в этой противоречивости бесконечно трагическое. То, что сегодня принято называть биосоциальным единством человека, Фромм рассматривает как причину «невписанности» человека как в природный, биологический мир, так и в мир культуры. Человек находится в уникальной ситуации, поскольку по своим физиологическим функциям принадлежит к миру животных, следующих всегда своим инстинктам и потому живущих в гармонии с природой. Вместе с тем, человек отделен от животного мира. Поступки людей не определяются только их инстинктами, по сравнению с другими организмами, проживающими на Земле, он слаб и беззащитен перед лицом природы, а в полной мере использовать свои же культурные достижения, чтобы достойно противостоять опасным сюрпризам, с которыми он часто сталкивается в природной среде, невозможно из-за недостаточно развитого «морального сознания». Человек почти довел до совершенства технику, но не в состоянии развить самосознание, которое могло бы сделать его истинным царем природы и мерой всех вещей. Вместе с тем, «нарушение» инстинктивных установок связано как раз с сознанием - драматично быть «мыслящим животным»: знать, что ничего не знаешь, знать, что смертен, знать, что ничтожен и бессилен, потому что случайно оказался не в том месте и не в то время.

Более того, человек почти ничего не знает о самом себе, точнее, представляя себе особенности функционирования внутренних органов (анатомию) и историю развития культуры, он, тем не менее, не сумел найти механизма взаимодействия биологического и социального. И это при том, что

он «балансирует» на тончайшей грани между природным и общественным. Фромм отдает себе отсчет в том, что выявление этого механизма - процесс, сопряженный с огромным количеством трудностей, среди которых особое место занимает то, что природа человека не является раз и навсегда данной, а формируется в процессе эволюции, и в дальнейшем этот процесс не остановится. Таким образом, природа человека носит динамический характер -это следствие унаследованной от животных и развитой с помощью культуры адаптационной системы: «Обе формы человеческого существования:

добывание пищи для выживания в узком или более широком смысле и свободная спонтанная активность по реализации человеческих способностей и поиску смысла за пределами утилитарной работы - внутренне присущи человеческому существованию. У каждого общества и каждого человека есть собственный особый ритм, в котором проявляются обе формы поддержания жизни. Что действительно важно, так это то, с какой силой проявляется каждая из них и какая над какой господствует» . В обществах различного типа это соотношение различно. Современное индустриальное общество, по мнению Фромма, представляет собой пример господства утилитарной составляющей существования человека.

Человеческая жизнь ограничена смертью - мысль не новая, но получающая у Фромма особый смысл. Возможности, заложенные в человеческом существе огромны, но слишком малая продолжительность жизни делает немыслимой их полную реализацию. Это еще одно трагическое и неизбежное противоречие человеческого бытия, которое приводит к деструкции социальных отношений. В результате возникают деформированные стремления и влечения. Фромм выделяет психологические механизмы, создающие неконструктивную психическую структуру: мазохистский, садистский, деструктивистский и

конформистский. Все они провоцируют «бегство от свободы» и способствуют формированию «авторитарной личности». Как и в терминологии Адорно, под «авторитарной личностью» скрывается двойственное отношение - желание безраздельно властвовать над более слабыми и желание подчинятся более сильному.

Психоанализ как основа всех построений Фромма вынуждает его искать предмет конкретного и развернутого исследования в различных видах психических расстройств, притом, что их источник для мыслителя очевиден -изначальная противоречивость человека, усугубленная современным состоянием общества. Сегодняшний прогресс в области науки и техники отнюдь не радует мыслителя, ибо эти достижения используются нерационально. Они не освобождают человека от природной необходимости (необходимости поминутно бороться за биологическое выживание), а привязывают его к комфортному быту, без которого он теперь не может обойтись. В итоге, в обществе торжествует утилитаризм, а существование человека детерминируется уже созданными им самим искусственными структурами не в меньшей степени, чем до того - природными. Личность становится стандартной, унифицируется -только так, принимая без оговорок навязываемые обществом правила, человек «спасается» от невротического состояния, в которое погружает его осознание

противоречивости собственного бытия. Итак, это механизм защиты, который и порождает, в результате, полностью стандартизированный тип личности, что, естественно, только усугубляет противоречия.

Развитие науки и техники лишает человека естественной связи с природой, что приводит к нарушению его психического здоровья. Люди, живущие в капиталистическом обществе - существа иррациональные, невротики с навязчивыми стремлениями или просто больные. Что же делать в подобной ситуации? Фромм не просто констатирует неприглядную социальную реальность, но и пытается найти выход из сложившейся ситуации. Социальная революция не исправит положения - необходима «революция сознания». Больное общество может вылечить «универсальный психоанализ». Должно осуществиться внутреннее моральное перерождение людей, хотя вопрос, как конкретно такое возможно, не находит у Фромма ответа. Для него ясно только, что психотерапия должна быть направлена на создание нового человека, достигшего внутренней свободы и счастья и потому способного создать здоровое, бесконфликтное, динамичное общество. Такого нового человека можно воспитать, и нужно воспитывать.

Теория общества Эриха Фромма: «Иметь или быть?»

Социальность, утверждает Фромм вслед за Марксом, концепцию которого он подробнейшим образом анализирует, предполагает тотальное отчуждение. Только Маркс ошибался, полагая, что оно есть атрибут лишь одного капиталистического общества, и исчезнет с возникновением коммунизма после социалистической революции. Все значительно сложнее, так как нужно создать человека новой формации, а опыт существующего социалистического государства - СССР - свидетельствует: оно не может ликвидировать

отчуждение, поскольку базируется на тех же нерациональных принципах, что и капитализм. Более того, рассматривать отчуждение только с тех позиций, которые предлагал Маркс, на сегодняшний день неадекватно, поскольку, как позднее писал об этом процессе Ю. Хабермас, отчуждение потеряло свое наглядное подтверждение в нищете. Общество изменилось - необходимы новые принципы исследования такого его феномена, как отчуждение.

Социальные формы жизни, утверждал Фромм, разрушают базовые потребности человека. Происходит это под влиянием общих условий существования человека, а также технологического прогресса, который, как уже отмечалось, иррационализирует потребности и угрожает, тем самым, психическому здоровью человека. Фромм анализирует духовные формы отчуждения, в чем ему очень помогает психоаналитическая традиция, и представляет современного человека невротиком, склонным к деструктивности и легко поддающимся любым манипуляциям сознания. Отчуждение, в трактовке Фромма, - это явление столь глубоко коренящееся в современном обществе, что представляет собой разновидность «чуждости», удаленности от всего в этом обществе (что не означает отсутствие детерминированности со стороны социума), приводящее к отчуждению себя самого - «самоотчуждению». Человек, таким образом, чужд другим людям и как бы лишен человечности в

психологическом и в природном смысле. Заметим, что это положение близко тому, что на самом деле описывал Маркс - нередко у Фромма речь идет не о ревизии марксизма и не о дополнении последнего фрейдизмом, а о прямом и адекватном описании марксистской теории. Самому Фромму правильная интерпретация Маркса казалась насущно необходимой, и он не всегда пытался выйти за рамки марксовой концепции (например, в работе «Картина человека у Маркса. Из важнейшей части ранних писем Карла Маркса»).

Последнее обстоятельство, впрочем, не мешает Фромму несколько вольно, хотя и небезосновательно, соотносить понятие «отчуждение» с фрейдовским «перенесение», хотя и с некоторыми оговорками: «Вне всяких сомнений, предложенная Фрейдом интерпретация перенесения содержит в себе значительную долю истины и подтверждается большим количеством свидетельств. Однако это еще не полное объяснение. Взрослый пациент - не ребенок, и говорить о ребенке в нем или о его бессознательном - значит использовать топологический язык, не учитывающий всей сложности фактов. Взрослый пациент-невротик - это отчужденное человеческое существо; он не способен на сильные чувства, он испуган и подавлен, потому что не чувствует себя субъектом и инициатором собственных поступков и переживаний. Он невротичен, потому что отчужден» . Именно здесь, как нам кажется, и проявляется наиболее ярко специфика трактовки этого понятия Фроммом, фиксируется единство психологического и социально-экономического факторов в отчуждении.

Социальный аспект отчуждения человека в современном обществе прослеживается также и с помощью понятия «социальный характер». Понятно, что «характер» - термин, имеющий непосредственное отношение к психическим особенностям личности. Тогда «социальный характер» -понятие, в котором фрейдовский психологизм и марксову социальную детерминацию можно примирить. Фромм утверждает, что это - своеобразная «функция» личности, совокупность привнесенных в нее обществом установок (врожденных и приобретенных), в соответствии с которыми она и живет: «Не только экономический базис создает определенный социальный характер, который, в свою очередь, порождает некоторые идеи. Однажды созданные идеи тоже влияют на социальный характер и опосредованно - на социально-экономическую структуру общества, - утверждал Фромм, - я подчеркиваю здесь то, что социальный характер - это промежуточное звено между социально-экономической структурой и господствующими в обществе идеями и идеалами. Причем этот посредник действует в обоих направлениях: от экономического базиса к идеям и от идей к

экономическому базису» . Проанализировав различные формы социального характера, Фромм приходит к выводу, что развитие той или иной формы общения приводит к формированию определенного социального характера. Он представляет собой стабильную, четко выраженную в каждом индивиде систему ориентаций, благодаря которой личность приспосабливается к обществу. Фромм выделяет пять форм социализации, используя психоаналитическую теоретико-методологическую базу: мазохизм, садизм,

деструктивизм, конформизм и любовь. Им соответствуют следующие способы адаптации к обществу: рецептивный, эксплуатирующий, накопительский, рыночный и продуктивный. Человек, в принципе, свободен при выборе определенной ориентации, но общество активно культивирует в своих членах тот тип социализации, который ему наиболее приемлем. Из-за этого человек рискует «освоить» только навязанные ему штампы поведения и потерять столь дорогую Фромму свободу выбора.

Социальный характер - понятие, противостоящее индивидуальности, уникальности отдельной личности. Речь идет о характере целого общества: «Подобно индивидуальному характеру, «социальный характер» можно

определить как специфический способ, с помощью которого энергия направляется в определенное русло; отсюда следует, что если энергия большинства людей данного общества канализируется в одном и том же направлении, то они обладают одной и той же мотивацией, и, больше того, они восприимчивы к одним и тем же идеям и идеалам.... С помощью этого понятия я обозначаю ядро структуры характера, свойственное большинству представителей данной культуры, в противовес индивидуальному характеру, благодаря которому люди, принадлежащие одной и той же культуре, отличаются друг от друга» .

Социальный характер, конечно, необходим - благодаря нему поддерживается стабильность общества, хотя он и лишает человека свободы. Ведь капитализм, например, - яркий результат культивирования в членах общества стремления к дисциплине, бережливости, трудолюбия и проявления «накопительской ориентации». Но нынешний капитализм (современное индустриальное общество) ориентирован уже не на накопление, а на потребление. Это общество уже способно удовлетворить большинство материальных потребностей людей, и насущная необходимость в дисциплинированности («подчинении авторитету») почти отпала. Но власть перешла к бюрократической элите, которая, используя современные средства психологического контроля, манипулирует общественным сознанием. Опять же, лишая человека свободы выбора. Так формируется общество потребления, главная характеристика которого -безудержное транжирство.

Фромм формулирует свою знаменитую дихотомию: иметь или быть? Современное общество поставило своей целью обладание максимальным количеством вещей, то есть всегда предпочитает «иметь». Таков смысл существования общества в целом. Но таков ли смысл существования человека? Фромм, безусловно, отвечает на этот вопрос - «нет». Обладание является атрибутом человека как биологического существа, а потому потребление излишеств лишает человека человечности. Необходимо «быть», то есть смыслом человеческой жизни должна стать максимальная реализация заложенных в нем возможностей. «Бытийствовать» означает стремиться к самореализации. Первая ступень в этом процессе - самосознание, которое, в свою очередь, вызывается эмоциональной привязанностью к миру и другим людям, что означает не обладание, а, напротив, жертвование частью себя: «У человека есть не только ум и потребность в системе ориентации, позволяющей ему найти некий смысл в

окружающем его мире и обустроить его; у него есть еще душа и тело, нуждающиеся в эмоциональной привязанности к миру - к человеку и к природе... Человек, пренебрегший самосознанием и способностью тосковать, был бы беспомощной пылинкой, унесенной ветром, если бы не нашел эмоциональных привязанностей, удовлетворяющих его потребности в соотнесенности и единении с миром за пределами его личности» . «Быть» значит не подчиняться слепой необходимости, иметь свободу выбора. Этого современное индустриальное общество потребления и лишает человека в первую очередь.

ЛИТЕРАТУРА

2. Джери Д., Джери Д. Франкфуртская школа критической теории // Большой толковый социологический словарь (Collins). - М., 1999.

3. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда.

Киев, 1995.

4. Социальная философия франкфуртской школы. - М., 1978.

5. Фромм Э. Из плена иллюзий. Как я столкнулся с Марксом и Фрейдом // Фромм Э. Душа человека. - М., 1992.

6. Фромм Э. Революция надежды // Фромм Э. Психоанализ и этика. - М., 1993.

7. Фромм Э. Человек для самого себя // Фромм Э. Психоанализ и этика. -М., 1993.

8. Юдин А. Парадоксы Великого Отказа // Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда. - Киев, 1995.

9. Horkheimer M. Traditionelle und kritische Theorie. Vier Aufsatze. - Frankfurt a. M., 1970.

10. Horkheimer M., Adorno T. Dialektik der Aufklarung. - Frankfurt a M., 1969.

CRITICAL SOCIOLOGY OF THE FRANKFURT SCHOOL

The Department of Sociology

Peoples’ Friendship University of Russia Miklukho-Maklay str., 10/2, 117198, Moscow, Russia

The sociology of the Frankfurt School is one of the most significant theoretical approaches of the twentieth century. The article describes general features of this area of sociological thought. The evolution of school’s concepts and main specimens are also closely examined.

1.Критическая социология Франкфуртской школы. Работа Г. Маркузе «Одно­мерный человек».

Франкфуртская школа складывается в самостоятельное направленеие в 30-40-е гг. XX столетия на базе Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне (Германия). Эта школа не только объединила в своих рядах многих выдающихся ученых - философов, психологов, историков, культурологов, но и при всем разнообразии точек зрения и научных склонностей своих членов вошла в историю обществознания как достаточно цельная критическая теория - критическая социология.. Такая направленность заключает в себе двоякий смысл: во-первых, как критическая социология учение франкфуртцев определенным образом противостоит "традиционной теории", исходящей из дуализма: познающий субъект - объективная реальность (субъект - объект), тогда как на самом деле общество, по мнению франкфуртцев, представляет собой одновременно и "субъект" и "объект" (т.е, тождество того и другого); во-вторых, все без исключения представители рассматриваемой школы выступали как горячие и убежденные критики современного капиталистического общества.

Центральный вопрос, который интересует Г. МАРКУЗЕ (1898 -1979), - о причинах "болезни" современного общества и поиски выхода из кризисного состояния буржуазной культуры. Еще в "американский" период Маркузе выпускает в свет книгу "Разум и революция". Затем следуют "Эрос и цивилизация", "Одномерный человек", "Эссе об освобождении", "Контрреволюция и бунт" и др. Как видно из названий основных работ Маркузе, социологические взгляды автора имеют ярко выраженную политическую окраску. Схематично рассуждения Маркузе сводятся к следующему.
Современное, по терминологии Маркузе, "позднекапиталистическое общество" формирует у личности "одномерную структуру влечений". Иначе говоря, в условиях современного "рационализированного", "бюрократизированного" общества, в условиях "репрессивной цивилизации" формируется определенный тип личности, который Маркузе называет "одномерным" ("одномерный человек"). У этого человека атрофировано социально-критическое отношение к действительности; он представляет собой не более как "функционера" системы. Поэтому современная революция (а как и при каких условиях она может совершиться в современный исторический период - этот вопрос более всего занимает социолога) должна затрагивать "антропологическую структуру" личности. Другими словами, революция не может быть радикальной, если она не освободит подавляемые обществом глубинные инстинкты, главным из которых - Маркузе здесь следует за Фрейдом - является инстинкт Эроса. Действительная революция - это революция структуры инстинктов - провозглашает Маркузе.
Другое заключение, к которому он приходит в своих рассуждениях, касается движущих сил современной революции, "Люди с одномерной структурой влечений" не способны на какие-нибудь радикальные преобразования. И если в свое время Маркс связывал революционные изменения общества с рабочим классом (пролетариатом), в современных условиях способность к социальной критике переходит к тем, кто еще не "устоялся", не "закоснел". К таковым относятся юноши (школьники и студенты в возрасте от 17 до 25 лет) - их называют "фрейдовским пролетариатом", различные маргинальные слои общества, аутсайдеры, люмпены и пр., одним словом, все, кто "выпадает" из современного "коррумпированного цивилизацией" общества (Маркузе здесь использует термин "дропаутмены"). В мировом масштабе носителями революционной энергии являются "бедные" страны, противостоящие капиталистическим и проводящим "коллаборационистскую" политику социалистическим странам.
Как же должна совершиться современная революция? Маркузе отрицает роль партий как организатора и руководителя политической борьбы, отказывается от легальных методов и форм переустройства общества, рассматривая их всего лишь как "парламентскую игру". Главную ставку он делает на "Великий Отказ" - "абсолютное отрицание" современного Общества и современной "репрессивной культуры". Он строит утопическую теорию постиндустриального общества, которое должно, по его мнению, утвердиться в ходе революции в структуре человеческих инстинктов, Это новое общество будет основано на изначальных влечениях человека, которые обобщенно Маркузе называет "святой природой". Соответственно революцию немецко-американский социолог представляет как "революцию экстаза.

История создания Франкфуртской школы критической социологии. Характеристика периодов ее развития. Идейные социально-философские истоки: марксизм, фрейдизм, экзистенциализм. Идеологи и критики Франкфуртской школы. Формирование некрофилии и фашизма.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Франкфуртская школа (критическая социология)

Франкфуртская школа складывается в самостоятельное направленеие в 30-40-е гг. XX столетия на базе Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне (Германия).

Эта школа не только объединила в своих рядах многих выдающихся ученых -- философов, психологов, историков, культурологов, но и при всем разнообразии точек зрения и научных склонностей своих членов вошла в историю обществознания как достаточно цельная критическая теория -- критическая социология. социология франкфуртский некрофилия фашизм

Такая направленность заключает в себе двоякий смысл:

во-первых, как критическая социология учение франкфуртцев определенным образом противостоит "традиционной теории",

исходящей из дуализма: познающий субъект -- объективная реальность (субъект -- объект),

тогда как на самом деле общество, по мнению франкфуртцев, представляет собой одновременно и "субъект" и "объект" (т.е, тождество того и другого);

во-вторых, все без исключения представители рассматриваемой школы выступали как горячие и убежденные критики современного капиталистического общества.

Идейными, социально-философскими истоками многообразных исследований, научно-теоретических работ, сделанных франкфуртцами, служат марксизм, фрейдизм, экзистенциализм.

За свою историю франкфуртская школа пережила три периода, которые характеризуются не только временными рамками, но и научной тематикой, приоритетными вопросами, а также персональным лидерством.

Первый период в специальной литературе обычно называют "европейским", так как географическое расположение франкфуртской школы в это время связано с европейскими странами и городами (Германия, Франкфурт-на-Майне, и Швейцария, Женева, куда ученые вынуждены эмигрировать после прихода к власти фашистов).

Крупнейший представитель франкфуртской школы и фактический ее основатель и руководитель -- Марк ХОРКХАЙМЕР (1895-1973).

Руководствуясь некоторыми идеями неомарксизма, сделавшего центральным предметом своего внимания процессы социального отчуждения, Хоркхаймер и его последователи и ученики пытались создать такую социологическую теорию, которая, с одной стороны, преодолела бы разрыв между эмпирической социологией и философской теорией (философией истории), а, с другой стороны, наследовала бы диалектику Маркса.

Парадокс заключается в том, что общая социологическая теория, которую создавали представители франкфуртской школы и, прежде всего ее основатель Хоркхаймер, не имела позитивной направленности, она строилась на критических основаниях.

При этом за идеал критики был принят односторонне интерпретированный "Капитал" Маркса.

Хоркхаймер и его ученики ориентировались на "критику буржуазной политической экономии" Маркса и пытались дать "критику буржуазной социологии", а в широком плане -- всего современного общества, причем критика замышлялась как всеобщая, тотальная.

Такой подход нашел отражение в понятии "тотальное отрицание", которое широко представлено в идеях и положениях франкфуртских ученых.

Характерно также, что сама "критика" отождествлялась с "диалектикой" (диалектикой марксизма).

Таким образом, мы встречаемся с весьма односторонним прочтением и пониманием марксистского учения.

Диалектика в рассуждениях франкфуртцев принимает форму "негативной", потому философская позиция и общий метод их исследований называют "негативной диалектикой".

В целом же в связи с указанными обстоятельствами франкфуртская школа рассматривается как неомарксистская (т.е. форма неомарксизма); ее относят к буржуазной марксологии, означающей интерпретацию марксизма учеными, придерживающимися либеральных и даже лояльных в классовом отношении убеждений.

Следующей важной особенностью франкфуртской школы является ее связь с фрейдизмом и неофрейдизмом.

Эта связь отчетливо проявляется, в частности, в творчестве известного нам социолога Фромма, много лет сотрудничавшего с франкфуртцами.

Для примера возьмем разработку проблем деструктивного поведения.

Отвергая инстинктивно-биологическое объяснение, ученый предлагает социологическую интерпретацию разрушительных действий человека (деструкции), и именно невозможностью в условиях современного общества реализовать творческие потенции, что составляет смысл человеческой жизни и даже связано, на что уже обращалось внимание, с бессознательным в его позитивных модусах.

Согласно фрейдистским установкам, в каждом человеке заложены два основных влечения: к жизни (Эрос) и смерти (Танатос). Какое из них возьмет верх -- зависит, особо подчеркивает Фромм, от общественной среды, культуры. Когда же индивид утрачивает стремление к жизни и торжествует инстинкт смерти, формируется человек-некрофил (в противоположность биофилу).

Современное эксплуататорское, идолопоклонническое, технизированное, бюрократизированное, одним словом, антигуманное общество в массовом масштабе плодит некрофилов.

Некрофил -- дитя рациональной (рассудочной) цивилизации. Уголовные и политические преступления, тоталитаризм, фашизм, диктатура, террор, насилие, вакханальные страсти -- все это последствия торжествующей в современной цивилизации деструктивности. Фромм создает психоаналитические портреты некрофилов. Особенно интересуют его с этой стороны фашисты Гитлер и Гиммлер, советский диктатор Сталин.

Если Фромм видит выход в коммунитарно-социалистической организации общества, то другой видный представитель франкфуртской школы Герберт Маркузе делает ставку на революцию, ведущую к освобождению -- уже совсем по Фрейду -- человеческих инстинктов, прежде всего сексуальных, "задавленных" рационалистической культурой. Так формируется и укрепляется фрейдо-марксистская ориентация учений франкфуртской школы.

"Американский" период начинается тогда, когда вторая мировая война вынуждает франкфуртцев перебраться из Европы в США. В этот период на одно из первых мест в социологических исследованиях членов этой школы выдвигается блок проблем, связанных с феноменом авторитаризма, к чему в немалой степени побуждали война, фашистское государство в Германии, личность фюрера и его приспешников.

В 1950 г. группа авторов во главе с Теодором АДОРНО (1903--1969) выпустила в свет фундаментальный труд "Авторитарная личность", содержащий социологический и психологический (в духе неофрейдизма) материал, позволяющий охарактеризовать тип личности, порождаемый тоталитарными режимами, "фашизоидным" (этот термин, так же как и сам термин "авторитарная личность", принадлежит Фромму) обществом.

В предисловии к книге Хорхаймер писал об авторитарной личности как новом антропологическом типе, возникшем в XX веке. Адорно и его соавторы разработали типологию авторитарной личности; были выведены конвенционалистский, садомазохистский, причудливый, меланхолический и манипулятивный типы.

Несколько ранее (1948 г.) Адорно и Хоркхаймер подготавливают к печати книгу, которую следует рассматривать как своеобразную квинтэссенцию всего социально-философского и социологического учения франкфуртской школы. Эта книга называется "Диалектика просвещения. Философские фрагменты".

Осуществив историко-философский анализ всей предшествующей культуры с гомеровских времен, авторы делают вывод, что тот печальный итог, к которому пришла человеческая цивилизация, есть результат определяющего ее лицо "духа просвещения".

Под "просвещением" понимается весь процесс рационализации, осмысления человеком и человечеством окружающей их природной и внеприродной среды, с неизбежностью требовавших более или менее определенного противопоставления их друг другу.

В отличие от подхода Вебера Адорно и Хоркхаймер интерпретируют рациональность более широко: как подчинение, господство, власть, насилие.

Философия, наука, техника, по представлениям франкфуртцев, -- исчадье ада. Они -- источник цивилизованного рабства.

Техническая рациональность, констатируют авторы вышеназваннной книги, есть сегодня рациональность самой власти.

В целом, результат "просвещения" характеризуется как отчуждение человека и человеческой цивилизации, вырвавшихся из их естественного контекста и, тем самым, предопределивших свой крах.

Итоги "просвещения" - это разрыв единой природы на субъект и объект, и их противопоставление; отрыв социальных отношений от природных и перенос в социальную сферу антагонизма, возникшего между человеком и природой, и - в результате - складывание антагонистических социальных отношений; раздвоение человеческой субъективности на телесную и духовную сущности, противопоставление и подчинение "низшей" телесности более "высокой" абстрактной духовности; разрыв рационального и эмоционального человеческих начал с интенцией на подавление и вытеснение последнего и т.п.

Диагноз, который ставит Ф.Ш. современному обществу, - безумие, массовая паранойя, увлеченность сверхценной идеей господства над всеми и всем.

Возможность достижения этого господства над природой, другими людьми и т.п. - миф 20 в., существование которого и подтверждает наличие заболевания.

Фашизм, мировые войны, лагеря смерти - это красноречивые симптомы болезни современного общества, а "международная опасность фашизма" становится политической разновидностью развития "неудавшейся цивилизации". Идя от критики "традиционной теории" и образа науки, характерного для их времени, и основываясь на принципах однозначной социокультурной детерминации теоретических представлений, франкфуртцы приходят к критике реалий современного общества. При этом они не видят каких-либо зачатков нового миропорядка в существующих конкретных социальных системах. В соответствии с общими установками франкфуртцев, поиск факторов, использование которых могло бы облегчить участь современного общества, современной культуры, ведется в сфере субъективности, хотя постоянно подчеркивается ее социальная обусловленность.

Фашизм, "коричневая чума" объясняется авторами "духом просвещения", "культурой", которые связываются с развитием рационализма (здесь используются идеи Вебера, причем его понимание "рациональности" как черты западной цивилизации облекаются в несколько иную форму -- "просвещения").

Все "буржуазное просвещение" характеризуется как "миф XX столетия". Это великое заблуждение -- считать современное общество свободным, демократическим, просвещенным.

На самом деле оно "больное". В нем господствуют коллективное безумие, массовая паранойя. Диалектика, стало быть, заключается в том, что происходит превращение просвещения, разума в безумие, помрачение, Предваряющая "Диалектику просвещения" книга Хоркхаймера так и называется: "Помрачение разума"(1947 г.).

"Западногерманский" период связан с возвращением на родину после второй мировой войны целого ряда видных представителей франкфуртской школы. В этот период особо заявляют о себе такие исследователи, как Г. Маркузе и Ю. Хабермас.

Центральный вопрос, который интересует Г. МАРКУЗЕ (1898 --1979), -- о причинах "болезни" современного общества и поиски выхода из кризисного состояния буржуазной культуры.

Еще в "американский" период Маркузе выпускает в свет книгу "Разум и революция". Затем следуют "Эрос и цивилизация", "Одномерный человек", "Эссе об освобождении", "Контрреволюция и бунт" и др. Как видно из названий основных работ Маркузе, социологические взгляды автора имеют ярко выраженную политическую окраску. Схематично рассуждения Маркузе сводятся к следующему.

Современное, по терминологии Маркузе, "позднекапиталистическое общество" формирует у личности "одномерную структуру влечений".

Разделяя идеи Фрейда, Маркузе считал, что базовыми в структуре потребностей индивида являются сексуальные влечения.

Иначе говоря, в условиях современного "рационализированного", "бюрократизированного" общества, в условиях "репрессивной цивилизации" формируется определенный тип личности, который Маркузе называет "одномерным" ("одномерный человек").

У этого человека атрофировано социально-критическое отношение к действительности; он представляет собой не более как "функционера" системы.

Конформное сознание, определяющее соответствующее поведение, служит стабилизации существующих социальных структур.

Общество манипулирует сознанием индивидов, формируя его в направлении, необходимом для поддержания общественной стабильности.

"Одномерность", которая формируется современным обществом, может быть преодолена в результате революционных изменений в структуре человеческой личности.

Сломать их может только социальная сила, находящаяся вне этих структур и не подверженная их влиянию. Отсюда вытекает и крайне революционный, леворадикальный настрой, который особенно отличает Маркузе.

Антропологическая революция должна начинаться с революции сексуальной.

Современная революция (а как и при каких условиях она может совершиться в современный исторический период -- этот вопрос более всего занимает социолога) должна затрагивать "антропологическую структуру" личности. Другими словами, революция не может быть радикальной, если она не освободит подавляемые обществом глубинные инстинкты, главным из которых -- Маркузе здесь следует за Фрейдом -- является инстинкт Эроса. Действительная революция -- это революция структуры инстинктов -- провозглашает Маркузе.

Другое заключение, к которому он приходит в своих рассуждениях, касается движущих сил современной революции.

"Люди с одномерной структурой влечений" не способны на какие-нибудь радикальные преобразования.

И если в свое время Маркс связывал революционные изменения общества с рабочим классом (пролетариатом), в современных условиях способность к социальной критике переходит к тем, кто еще не "устоялся", не "закоснел".

К таковым относятся юноши (школьники и студенты в возрасте от 17 до 25 лет) -- их называют "фрейдовским пролетариатом", различные маргинальные слои общества, аутсайдеры, люмпены и пр., одним словом, все, кто "выпадает" из современного "коррумпированного цивилизацией" общества (Маркузе здесь использует термин "дропаутмены").

В мировом масштабе носителями революционной энергии являются "бедные" страны, противостоящие капиталистическим и проводящим "коллаборационистскую" политику социалистическим странам.

Как же должна совершиться современная революция? Маркузе отрицает роль партий как организатора и руководителя политической борьбы, отказывается от легальных методов и форм переустройства общества, рассматривая их всего лишь как "парламентскую игру". Главную ставку он делает на "Великий Отказ" -- "абсолютное отрицание" современного Общества и современной "репрессивной культуры".

Он строит утопическую теорию постиндустриального общества, которое должно, по его мнению, утвердиться в ходе революции в структуре человеческих инстинктов.

Это новое общество будет основано на изначальных влечениях человека, которые обобщенно Маркузе называет "святой природой". Соответственно революцию немецко-американский социолог представляет как "революцию экстаза". На смену многовековой цивилизации с ее поклонением Прометею должна прийти новая цивилизация, основным принципом человеческих взаимоотношений в которой станет "принцип наслаждения", а его символизируют Орфей и Нарцисс.

Во всех рассуждениях Маркузе причудливо переплетаются эклектически выхваченные мысли Маркса, не выдержавшие в свое время научной критики положения Фрейда. Достаточно экстравагантные взгляды Маркузе расцениваются как «неомарксизм», «фрейдо-марксизм» и т.д., а его «революционные» призывы и лозунги по существу являются псевдореволюционными.

Тем не менее, ложноромантическая теория Маркузе нашла отклик среди определенной части западной молодежи. Маркузе стал идейным вождем движения "новых левых" (термин ввел в оборот видный американский социолог нашего времени Ч. Р. Миллс), представители которого возлагали главные надежды на террор, насилие, "экспорт революции" и т.д.

Широко культивируемые "новыми левыми" экстремизм, нигилизм, аморализм настолько скомпрометировали "революционные" идеи Маркузе, что он должен был впоследствии внести серьезные коррективы в свои взгляды и публично отмежеваться от молодежного "левого" радикального движения.

К 1960-м, когда ряд теоретических положений франкфуртцев стал получать выражение в экстремистских политических установках "новых левых", между основоположниками "критической социологии" явно обозначились разногласия.

После смерти Адорно (1969) школа фактически распалась.

Немецкий социолог, род. в 1929 г. Юрген Хабермас покинул Франкфуртский университет и стал заниматься теоретическим поиском условий для создания такой политизированной общественности, которая смогла бы принимать теоретически осмысленные, гуманистические политические решения.

Сохраняя приверженность к основным идеям "критической социологии", Хабермас активно использует в своих теоретических построениях положения, разрабатываемые в таких течениях современной философии и социологии, как лингвистическая философия, герменевтика, феноменология и т.п.

Работы Хабермаса "Теория общества или социальная технология?" (1973); "Проблемы легитимации в условиях позднего капитализма" (1973), "Теория коммуникативного действия" (1981).

Теория коммуникативного действия Юргена Хабермаса.

Критически переосмысливает марксизм и постмарксистские теории.

Маркс изучал прежде всего отношения в сфере труда.

Хабермас полагал, что важным явлением, выражающим сущность человека, является коммуникация.

На определенном этапе существовала естественная коммуникация - осуществляется при непосредственном общении, когда сохраняются смыслы, социальные реалии.

В дальнейшем экономические, политические, информационные структуры независимо от воли людей начинают навязывать свои смыслы, колонизируют жизненный мир индивида, отчуждая людей от естественных коммуникаций и самих себя.

В социальных структурах доминирует формальная рациональность или техническая, инструментальная.

Во взаимодействии доминируют деньги, власть, бюрократические принципы, эгоистический расчет. Межличностные отношения дегуманизируются. Система и жизненный мир расходятся.

Для Маркса путь к свободе - упразднение частной собственности.

Для Хабермаса - естественная, подлинная коммуникация, основанная на гуманистической кооперации, понимании, консенсусе, силе аргументов.

Такой коммуникации способствует саморефлексия.

Саморефлексия - способность людей отражать собственное развитие, действовать сознательно, автономно от влияния внешних структур.

Важен уровень образованности, информированности, социальной активности агентов.

Размещено на Allbest.ru

Подобные документы

Формирование франкфуртской школы как направления леворадикальной социально-философской мысли, периоды ее развития. Модель нетождественного мышления Т. Адорно. Концепция рациональности Г. Маркузе. Точка зрения Э. Фромма на эволюцию человека и общества.

реферат , добавлен 04.12.2012


Объект, предмет, функции и методы социологии, виды и структура социологического знания. История становления и развития социологии: становление социологических идей, классическая и марксистская социология. Школы и направления современной социологии.

курс лекций , добавлен 02.06.2009


Истоки и особенности становления Чикагской школы, ее основные поколения и вклад в развитие социологии как науки. Важнейшие представители данного направления и их концепции. Ключевые идеи Чикагской школы, их использование в современной социологии.

курсовая работа , добавлен 06.09.2012


Изучение истории зарождения и этапов развития российской социологической школы. Рационализация нигилизма. Советский марксизм и социология. Социальные обследования и политический контроль. Модернизация советской социологической доктрины в 1950-е годы.

реферат , добавлен 20.11.2010


Истоки социологического знания: от античности до эпохи просвещения. Социально-исторические и теоретические предпосылки возникновения теоретической социологии. О. Конт как основоположник позитивной социологии. Г.Спенсер и органическая школа в социологии.

контрольная работа , добавлен 07.03.2011


Характеристика Уральской социологической школы и ее характерные особенности. Биография основателя школы Когана. Становление социологии на Урале, творческие сообщества социологов и Уральские чтения. Основные направления исследований ученых Екатеринбурга.

реферат , добавлен 25.01.2010


Изучение эмпирической социологии как самостоятельного направления социологии и определение влияния Чикагской школы на ее развитие. Причины "американизации" академической и прикладной социологии. Разрыв между теоретическими и эмпирическими исследованиями.

контрольная работа , добавлен 24.10.2013


Ознакомление с основами социологии О. Конта. Рассмотрение периода развития науки в Англии и Франции (конца XIX-начала XX вв.). Социологическая традиция Германии: Г. Зиммель, Ф. Теннис, М. Вебер. Теория марксизма. Основные школы западной социологии.

презентация , добавлен 11.11.2014


Социологические теории народников. Органицизм и натуралистическое направление. Субъективная, плюралистическая школа Ковалевского. Ортодоксальный марксизм. Критика понятий и языка социологии. Приоритет логических основ. Гносеологическое философствование.

презентация , добавлен 29.11.2013


Анализ марксистской школы в социологии. Классический этап развития социологии, основные научные концепции и теоретические основы изучения социальных явлений. Методология К. Маркса при анализе проблем общественного труда, теория социального конфликта.